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Escola de Frankfurt

Escola de Frankfurt é a designação histórico-institucional para Teoria Crítica, nome de resto resumitivo para Teoria Crítica Social. O que mais tarde faria escola começou de facto como uma escola, fundada em 1923 na Universidade de Frankfurt, mas independente desta: o Istitut für Sozialforschung. A maioria dos fundadores era constituída por filhos assimilados de famílias judias da classe média alemã. Concebido por Felix Weil, Horkheimer e Pollock, a Escola de Frankfurt corporizaria uma das configurações paradigmáticas do chamado Marxismo Ocidental (Anderson, 1972, Merquior, 19872).

Entre os nomes mais conhecidos da Escola contam-se Horkheimer, Adorno, Marcuse, Fromm, Lowenthal para a primeira geração; Habermas, Wellmer e Apel, para a segunda. Não tendo pertencido de facto à Escola, não devem esquecer-se Benjamin e Kracauer. Durante a guerra, a Escola emigraria para os Estados Unidos, repartindo-se por Nova Iorque e por Los Angeles. O retorno à Alemanha só se produziria por 1950. Pecora (1997) identifica cinco motivos que dariam especial consistência à Teoria Crítica desenvolvida pela primeira geração: 1) Reinterpretação do marxismo a partir da rejeição das suas concretizações dogmáticas: totalização simples da história, relações de espelhismo mecânico entre infra-estrutura e super-estrutura, centralidade da luta de classes e posicionamento providencial do proletariado como sujeito da história. 2) Rejeição do "intelectual flutuante" de Manheim e de concepções afins, sobretudo no campo da sociologia. A teoria deve ser "crítica", historicizada e comprometida, por isso que a neutralidade científica não seria senão adaptabilidade prática às condições sociais existentes tidas por inaceitáveis. 3) Investigação das condições socio-psíquicas de enraizamento e subsistência do autoritarismo e da hegemonia social. 4) Crítica radical do Iluminismo enquanto triunfo da razão instrumental. 5) Postulação da estética como lugar privilegiado de exercício da Teoria Crítica.

A Teoria Crítica é crítica porque, interessada em rejeitar a civilização moderna que subsistiria pela implantação de uma "vida diminuída", não aceita o cientismo marxista, como em geral acha inaceitável qualquer um. Rejeita, pois, o ideal cientista aplicado ao domínio humano; e definir-se-ia, em contrapartida, por uma prática teórica ecléctica, interessada em discernir nas chamadas ciências humanas (psicologia, sociologia, história, etc.) o potencial crítico. Assim, seria também crítica porque não dogmática — seria, enfim, dialéctica. A dialéctica em causa é a hegeliana, ressalvada. Merquior fala mesmo de um hegelianismo de esquerda redivivo.

No que respeita àqueles pontos, há-de notar-se não apenas o questionamento de todas as formas de dedução simplista do super-estrutural a partir do infra-estrutural, mas uma predilecção de facto pela super-estrutura. Na verdade, coube a estes marxistas explicar porque não houve ou não há revolução, e o porquê da imobilidade do seu putativo sujeito e protagonista.

Este "marxismo da super-estrutura" (Merquior, op. cit., p. 15) deduz os motivos da imobilidade a partir da cultura e da ideologia, as quais originariam a "psicologia social" que melhor se adequa aos interesses socialmente hegemónicos.

A primeira formulação dessa psicologia, de resto nunca posta em causa, deve-se a Fromm, o qual a estabeleceu em termos de sadomasoquismo. Grosseiramente, o autoritarismo sadomasoquista, possibilitado pelo enfraquecimento da família como instância primordial de socialização, tiraria prazer da inferioridade na libertação da ansiedade e na ilusão de participação no mando, por identificação com os poderes de "cima", passivamente aceites. Os valores sociais correspondentes seriam, quão protestantes!, o ascetismo e a renúncia. (apud Jay, 1984)

Não é apenas sintomático que se escolham tão amplas globalidades como sejam as designadas por ideologia e por cultura (elas coincidem, por assim dizer, com toda a super-estrutura); mais sintomático, porventura, é que os factos de hegemonia social sejam muito consistentemente identificados com o autoritarismo.

A transplantação para os Estados Unidos dos corifeus da Teoria Crítica (e Marcuse, entre outros, não regressaria) representa um instante capital na identificação de hegemonia e autoritarismo. A efectividade do autoritarismo passa a decorrer dos produtos da "indústria cultural" (expressão mais tarde aprofundada por Enzensberger para "indústria das consciências"). A cultura de massas seria o produto ideológico perfeito: um produtor de "cimento social", que, agindo através da distracção e da satisfação de desejos "deslocados", intensificaria a passividade. (apud Jay, op. cit.) Este desaparecimento da individualidade autónoma seria adialéctico in res, uma vez que o desenvolvimento histórico seria substituído pela repetição mítica (Adorno diagnostica na sociedade de massas americana uma "decadência da temporalidade"). Em qualquer caso, a Teoria Crítica não assimila este novo objecto ao autoritarismo sem reajustamento; em Marcuse (19826) desemboca nos conhecidos tópicos da dessublimação repressiva e da unidimensionalidade.

Por outro lado, e isso é muito característico das feições dialécticas da Teoria Crítica, aquela servidão voluntária, por muito que as fórmulas críticas não pareçam permitir perspectivas libertadoras, não aparece como positividade plena. Em primeiro lugar, é suposição base da Escola — e quase "acrítica" - que a cultura (a Alta Cultura, realmente) se opõe de alguma forma à sociedade. A cultura seria de si emancipativa, como a sociedade não é e não deixa que aquela seja. A cultura seria acompanhada pela capacidade de superar, ou pelo fantasma dela — de superar, dizia, a configuração social insatisfatória.

Através de mais uma ressalva "negativa", a Teoria Crítica coloca-se, todavia, na posição de constatar que, como escreve Jay, a cultura nunca consegue transcender plenamente a sociedade (op. cit. p. 291). Essa impotência é integrada pela Teoria Crítica à própria definição da cultura na sua verdade (a qual verdade é certamente a arte). O instante de verdade da Arte consistiria, assim, na "participação nas trevas", sublinhada esta pela não concretizada "promesse de bonheur" que acompanha aquela. Em suma, a Arte exemplifica de forma modelar um dos "axiomas" da Teoria Crítica na sua auto (e alta) definição dialéctica: a verdade acolhe-se na negação.

A arte, enquanto fantasma da arte, repete a posição "estrutural" do proletariado. De facto, o proletariado, enquanto nome de uma situação providencial na história, não é realmente questionado pela Teoria Crítica. É justamente aquilo que da Teoria Crítica faz teoria.

Importa agora arrumar esta pequena questão com algo que me parece muito afim da identificação da dialéctica crítica na realidade — ou antes, num instante de realidade. Poder-se-ia dizer (e retomo Adorno) que ideologia e cultura de seu nos oferecem um instante de verdade crítico, como sucederia com a paranóia: negando o imediatamente dado (e de certo modo, a isto chama-se "mediação"), transcendem a concepção positivista e ingénua do mundo, a qual não é mais do que essa que elas mesmas "produzem". Nada na ideologia é falso, senão a pretensão do acordo com a realidade.

Introduzidas que foram a "mediação", a "afirmação" e a "negação", podemos tentar concluir sobre o que seja esta dialéctica que substanciaria o adjunto "crítico" aposto a "teoria". Para além da contraposição ao positivismo e ao dogmatismo (ou àquilo que a Teoria baptizou como identidade e pensamento identitário), esta dialéctica pretende afirmar o seu carácter histórico, i.e. aquela sua relação não fetichista com a totalidade que a tornaria não-ideológica.

A teoria crítica exercer-se-ia assim sobre a história passada, sobre a história presente e projectar-se-ia no futuro, percorrendo toda a escala de contradições e mediações existentes entre as três instâncias. (Jay, op. cit.) Não tomaria a parte pelo todo, nem encararia a parte como subsistindo isolada. Também não concluiria, nem sequer formalmente, para não dar azo à constituição de figuras da (falsa) conciliação superadora das contradições sociais presentes.

Se, como nos diz Merquior, (op. cit.) a Totalidade hegeliana é um sujeito e um conjunto direccional dinâmico, a Totalidade na dialéctica crítica é uma atenção à "mediação" que obriga a um ressalvar contínuo e grandemente circular, que, se faz conjunto, não é de todo direccional, e cujo "dinamismo", a existir, se poderia bem traduzir pelo estretor sem fim. Do mesmo modo, poderíamos assemelhar o "sujeito" ao esquilo que, prisioneiro dessa gaiola, a faz girar a moto perpetuo. De resto, Adorno o disse, a dialéctica em causa é negativa; recusa a síntese. Ou, em fórmula completamente anti-hegeliana: o todo é o falso. (Adorno, 19904) Esta dialéctica rejeita, portanto, a identidade sujeito / objecto e afirma o carácter dúplice de todos os momentos de um qualquer processo dialéctico.

Na verdade, a Teoria não só nunca abandonou a díade sujeito / objecto, como do seu trabalho dialéctico — exemplificável, entre outros textos, na Teoria Estética (Adorno, 1982) — se pode deduzir a imagem "utópica" de um todo capaz de inactivar-se como totalidade. Uma Totalidade, portanto, de que se pressuporia a existência a priori.

Para além de Hegel e Marx, patronos intelectuais da Teoria Crítica são certamente Weber e Freud. O Weber em causa é, sobretudo, o da modernização e da racionalidade como desencantamento do mundo (tópicos, aliás, já relidos pelo marxismo ocidental de Lukács em termos de alienação e reificação); o Freud em causa é sobremodo o último, preocupado com o mal-estar constitutivo da cultura. A Teoria Crítica acentua certos traços de um e de outro, de modo que a modernidade tende nela a aparecer como factualidade inamovível (e diga-se, nos próprios termos Teoria: um fatum assaz "mítico"). Deste modo me parece a si mesma destinar-se a várias modalidades de interpretação interminável. Não podemos não dizer que Adorno não esteja disso consciente; basta ver como nos situa num mundo depois da oportunidade perdida da sua transformação e por isso "intransformável".

Progressivamente, cultura e ideologia vão configurar uma "super-estrutura" de carácter substancialmente trans-histórico que garante a permanência "eterna" de uns simples factos "infra-estruturais": o domínio do homem sobre o homem e do homem sobre a natureza. É o que se deduz da Dialéctica do Iluminismo. (Adorno e Horkheimer, 1987) Alienação, reificação, fetichismo ou desencantamento são apenas os nomes modernos dessa eterna pobreza.

Aquele livro, publicado em 1940, afirma não apenas a responsabilidade da razão iluminista quanto ao domínio da "razão instrumental" sobre o "mundo administrado"; já detecta o nosso destino cultural na Odisseia, e nas aventuras do seu (anti-)herói, Ulisses. Quando o astucioso diz a Polifemo chamar-se Ninguém, engana este ser natural, apresentando-lhe uma coisa moderna - tão moderna que não é una com o seu nome —, e a si mesmo se ludibria: é já o homem ocidental moderno que perdeu a identidade e transformou já a linguagem no sentido em que as Luzes a transformaram: incapaz de conceptualizar e de desidentificar. As aventuras de Ulisses valorizam a autonegação e a renúncia, como condição de dominação de subordinados e da natureza. Assim, os companheiros de Ulisses não podem ouvir as sereias, ou deixariam de ser corpos de trabalho; assim, Ulisses, ao ouvi-las, põe já em cena a "cultura afirmativa" dos privilegiados que dissocia mundo cultural e mundo natural: o canto promete bonheur, mas assegura, tranquilizante, que este não se realizará. Etc., etc., etc.

A Teoria Crítica introduz assim entre os seus objectos os dois mais privilegiados: natureza e mimese. Ora, mesmo quando a natureza dominada e a subjugada mimese (mormente como afinidade para o natural, anterior a qualquer diferenciação racional) não nos devam ser restituídas tal qual, mas apenas nos devam orientar como recuperada memória delas, estamos decerto, como lembra Habermas, longe do materialismo e no cerne de uma impossibilitação crítica (que o freudismo, mitigador da reificação em "recalcamento", de todo não consegue reparar). A Totalidade não apenas se inactiva; corre a desarmar-se.

Em geral, o que a Teoria Crítica investiga e explica é aquilo que fundamenta necessariamente o fracasso da sua crítica.

Encerremos o verbete com a segunda geração. Esta surge como bastante crítica da primeira. Peter Bürger põe em causa, como se sabe, a Teoria Estética adorniana, nela revelando uma escassez de historicização; (1984) Wellmer (1991) criticará a impossibilitação da Teoria Crítica às mãos da epistemologia orientada pela díade sujeito / objecto, de que acha a mimese um correlato necessário, e proporá a substituição daquela díade pela interacção comunicativa; Habermas (1972, 1984, 1986), mantendo a possibilitação da crítica pela ligação de cognição e interesse, verá um saída do círculo de ferro da razão instrumental numa razão comunicacional, fundamentada em universais pragmáticos — a qual, de resto, teria tido uma espécie de concretização histórica na esfera pública burguesa.

Diga-se, para concluir, que há Teoria Crítica nas margens da Escola. Recomendaria a leitura do que nos diz um Said em The World, the Text, and the Critic. A utilização de teorias como a de Foucault — e também do abandono delas —, segue muito exactamente as linhas frankfurtianas de definição necessária da crítica em termos de comprometimento, historicização e não dogmatismo. Finalmente, num sociólogo como Graig Calhoun a Teoria Crítica parece sofrer uma redefinição imposta pelo "multiculturalismo" contemporâneo. A Teoria Crítica, nesta perspectiva, continua a definir-se pela crença no potencial crítico das Ciências Humanas, mas é muito mais "antropológica": menos dada à fundamentação teórica e ao discurso genérico, e mais interventiva porque mais atenta ao potencial crítico imanente das instituições históricas da esfera pública.

Nem um Calhoun nem um Said fazem da crítica a emanação fantasmática de um morto — daquele morto que tornaria a crítica efectiva porque, chame-se ele proletariado, partido, esfera pública burguesa ou teoria da razão comunicacional, capaz enquanto vivo da transformação revolucionária de todo o existente. A Teoria Crítica foi refém desse ser suposto.

Fonte: www.fcsh.unl.pt

Escola de Frankfurt

O pensamento alemão, seja qual for a tonalidade ideológica que assumiu, dominou grande parte do cenário intelectual ocidental entre 1850 e 1950, período que correspondeu a formação do moderno estado germânico (II Reich - República de Weimar - III Reich) e sua transformação numa das potências mundiais, até que duas guerras mundiais o destruíram.

Nestes cem anos, filósofos críticos e contestadores como Marx e Nietzsche tiveram enorme ascendência sobre as ciências sociais e sobre as ideologias e partidos que se formaram. Última representante daquela fase áurea do espírito alemão, a Escola de Frankfurt, fundada em 1924, foi a presença derradeira que se irradiou por campos até então não explorados pelo crivo da crítica no sentido de estudar os tormentos da vida moderna.

Uma cronologia da filosofia alemã

Escola de Frankfurt
Indústria, angustia e neurose do indivíduo moderno
(cena do filme Dr.Caligari que serve como tema da Escola de Frankfurt)

Numa classificação livre, puramente cronológica, poderíamos identificar, a partir do final do século XVIII, cinco momentos na história do moderno pensamento alemão: o primeiro deles foi o dominado pelo "idealismo clássico", que teve em Kant, Herder, Fichte, Schelling, Hegel e Schopenhauer, independentemente das suas divergências ou aproximações, seus principais expoentes, e que se estendeu mais ou menos até 1860.

O segundo, foi basicamente um pensamento no exílio, cuja cabeça principal foi a de Karl Marx, secundado por seu companheiro Friedrich Engels, expoentes do materialismo filosófico, sendo que as datas de 1850 a 1880 assinalam o período dos seus trabalhos mais significativos. O terceiro foi aquele ocupado inteiramente por Nietzsche, cuja ressonância maior deu-se após sua morte, ocorrida em 1900.

Seguiu-se-lhes então, já no século XX, um quarto momento caracterizado pelo ecletismo e que lançou sua influência sobre a maior parte do pensamento filosófico contemporâneo. Tratou-se da época dos três H's, formada por J. E. Husserl na fenomenologia, N. Hartmann na ontologia e por M. Heidegger no existencialismo.

Os começos da Escola de Frankfurt

Escola de Frankfurt
Integrantes do simpósios sobre marxismo, núcleo fundador da Escola (1923)

Num quinto momento, mais ou menos simultaneamente com o anterior, estruturou-se a Frankfurt Schule, a Escola de Frankfurt, sob a liderança de Félix Weil, Max Horkheimer, Theodor Adorno e Herbert Marcuse, tendo ainda como "companheiro de viagem", um tanto distante deles, o filósofo Ernst Bloch e o psicólogo social Erich Fromm, cuja importância revelou-se mais tarde durante o exílio americano deles.

A "Escola" denominada oficialmente como Instituts fur Sozialforschun ,Instituto de Pesquisa Social, (*), foi fundada no auditório da Universidade de Frankfurt em 22 de junho de 1924, como resultante de um encontro preliminar - na verdade um seminário denominado de Erste Marxistische Arbeitswoche - ocorrido num hotel em Ilmenau, na Turíngia, numa época de inflação galopante e de tumultos políticos espalhados por grande parte da Alemanha. Além de Weil, estiveram presentes Friedrich Pollock, Georgy Luckás, Karl Wittfogel, Karl Korsh e Victor Sorge.

Poucos grêmios de intelectuais tiveram uma vida tão acidentada mas também tão rica e diversa como a dos seus integrantes. O destino os fez ser testemunhas das grandes transformações que a Primeira Guerra Mundial, e as agitações e revoluções que se seguiram, provocou na sociedade européia em geral.

(*) Na verdade a denominação original da Escola era mais abrangente: Institut für Forschungen über die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung, über Wirtschaftsgeschichte und Geschichte und Kritik der politischen Ökonomie.

Quanto a ela merecer a designação de escola constata-se a existência de alguns sinais essencias que a confirmam, tais como a existência de um quadro instituicional representado pelo Instituto; a presença de um mestre-de-pensamento carísmático na figura de Horkheimer e depois Adorno; um manifesto ou programa de ação apresentado por Horkheimer no seu discurso inaugural de 1931, a afirmação de um "novo paradigma" representado pela fusão do materialismo histórico com a psicanálise, além da abertura a outros pensadores como Schopenahauer e Nietzsche, que terminou sendo apresentada como Teoria Crítica, e a existência de uma revista períodica que abrigava os ensaiso dos intergantes e colaboradores (Rolf Wiggershaus - A Escola de Frankfurt, 2002, p.34).

Os quadros da Escola, por igual, foram contemporâneos da primeira tentativa de implantação de uma sociedade democrática na Alemanha: a República de Weimar (1918-1933), num cenário internacional turbulento e extremamente agitado provocado pela eclosão da Revolução Russa de 1917, pela ditadura bolchevique e pelo surgimento do fascismo. E, entre perplexos e atemorizados, assistiram a assombrosa e rápida nazificação do país, sendo que por isso forçados a ter que abandonar o país em 1933.

Cumpriram então, a contra gosto, um roteiro de ciganos, partindo para Genebra, Paris, México, ou para várias cidades dos Estados Unidos, tão afastadas uma da outra como Nova York de Los Angeles. Os que, mais tarde, retornaram para a terra natal, como foi o caso de Horkheimer, Adorno e Pollock, só o fizeram depois de vinte anos de exílio, quando, talvez, amargurados com as teorias e idéias que esposavam antes, terminaram por renegá-las, como se deu com Horkheimer.

A origem do Instituto foi estranha. Félix Weil, um jovem intelectual de apenas 25 anos - a quem um biógrafo denominou de "milionário, agitador e doutorando" - conseguiu convencer seu pai Herman Weil, um negociante judeu muito rico que fizera fortuna na Argentina, a tornar-se um mecenas a fim de financiar as obras e amparar o pessoal da instituição de cunho marxista que idealizou.

Ela seria uma espécie de anexo da Universidade de Frankfurt ligado, todavia, ao Ministério da Educação e Cultura da Prússia. Mesmo assim tinha garantias de total autonomia.Além de ter um prédio próprio, o Instituto receberia uma dotação anual de 120 mil marcos dos fundos de Herman Weil.

A inspiração mais próxima para sua abertura veio-lhes da existência do Instituto Marx-Engels de Moscou que havia sido fundado por D. Riazanov na União Soviética, em 1920. Uma testemunha da época, assegurou que a intenção de Félix Weil com seus instituto de estudos marxistas era entrega-lo mais tarde a um Estado Soviético implantado algum dia futuro na Alemanha.

As circunstancias históricas em que a escola surgiu lembraram um tanto as que influenciaram o idealismo alemão dos séculos XVIII e XIX, que também fori contemporâneo de revoluções. Se Kant e Hegel viveram na época de Robespierre e Napoleão, os "frankfurtianos" o foram de Lenin e Stalin.

E, de uma maneira tipicamente alemã, regiram aos acontecimentos espetaculares que explodiram ao redor deles por meio da elucubração teórica, da busca incessante de modelos teóricos de origem multidisciplinar mesclados com trabalhos de campo que lhes permitissem entender o que estava ocorrendo.

Foram inúmeros os intelectuais alemães que, entre as décadas de trinta e cinqüenta, giraram como cometas ao redor dos seus diretores. Primeiro em torno de Horkheimer e a seguir de Adorno. De uns 30 ou 40, mais de 10 deles deixaram significativa contribuição à ciência social e ao mundo da cultura em geral.

O viés esquerdista deles não lhes empanou as pesquisas, visto que, não estavam atrelados a nenhum dogma partidário. O vigor crítico que eram possuídos em nenhum momento se transformou em pulsão revolucionária, pois a própria preocupação da Escola em voltar-se para o estudo e a publicação já revelava em si já descartava a possibilidade de uma transformação radical, de massas, na sociedade alemã do após-Primeira Guerra Mundial.

A percepção dessa incapacidade revolucionaria - da profunda crise em que marxismo alemão atravessava, detectada por Horkheimer - já se encontrou manifesta na própria aula inaugural do Instituto pronunciada pelo seu primeiro diretor, Carl Grünberg, um veterano historiador do socialismo, que, apesar de se confessar "adepto do marxismo", assegurou que esse deveria ser compreendido "não num sentido partidário, mas estritamente num sentido cientifico" (Festrede gehalten, 22 de junho de 1924).

O fracasso da revolução alemã

Todavia, este distanciamento dela, como se fora uma torre de marfim em meio aos embates da época, seria uma compreensão limitadora e equivocada dos estudos futuros da Escola e sua contribuição, visto que foi exatamente o debruçar dos seus integrantes sobre a realidade, atuando sobre a contingência e tudo aquilo que fosse preocupação moderna, é que fez com que suas pesquisas mais avançassem.

O próprio surgimento da instituição se dera num contexto de malogro da revolução alemã. A extrema esquerda, fosse por meio do Spartakusbund, da Liga Espartaquista ou do Partido Comunista, seu sucessor, havia tentado por três vezes a insurreição geral para tomar de assalto o poder ; em 1919, em 1921, e finalmente em 1923.

Em todas elas o putch , o golpe, redundou num desastre, fazendo com que a esperança dos revolucionários de fazer Berlim uma nova São Petersburgo ou Moscou, tão cara aos marxistas naquele momento, refluísse. Os levantes apenas expuseram a impotência deles e provocaram, como reação, a formação de uma extrema direita cada vez mais aguerrida e radical.

Pelo menos entre os intelectuais reunidos ao redor do Instituto, o marxismo somente poderia servir teoricamente para ser usado dentro dos gabinetes de estudo. E o proletariado alemão ao invés de chegar ao poder - como Marx, Engels, e outros social-democratas esperavam - virou para eles num objeto de pesquisa universitária.

Foi somente nos anos trinta - época da ascensão de Hitler e Stalin - que o Instituto finalmente desabrochou, em parte graças ao trabalho intenso de Max Horkheimer que, substituindo Grünberg, assumiu sua direção em 1931. A proposta dele consagrou-se como a Kritische Theorie (Teoria Critica da Sociedade), que é uma forma "secularizada" e adaptada às circunstâncias modernas do conceito de apreensão da totalidade.

O Instituto e sua revista

Escola de Frankfurt
Cartaz dos espartaquistas (1919)

O órgão de difusão do Instituto foi a Zeitschrift für Sozialforschung (Revista de Investigação Sociológica), publicada entre os anos de 1932 e 1939. A maioria dos números foi editada no exílio quando, transferido para Nova York desde 1934, e vinculado à Universidade de Columbia, o Instituto anglicizou sua denominação para International Institute of Social Research.

Procurando aproximar Marx com Freud, e por vezes de Heidegger, num gigantesco trabalho de interdisciplinaridade e síntese, praticamente não existiu área da fenomenologia social da qual seus integrantes não tivessem sua curiosidade despertada.

Entre 1930 e 1950 trataram de tudo: de filosofia, de economia, de sociologia, da cultura de massas, da psicologia autoritária, da estética, de cinema, da música, da tecnologia, da ideologia, da acumulação do capitalismo, do desemprego, da literatura, do autoritarismo, do fascismo e, claro, da psicanálise e dos efeitos da repressão sexual.

Todavia, apesar do pano de fundo marxista e neo-hegeliano do qual se diziam herdeiros, sua contribuição mais duradoura foram as observações criticas, negativas, de nítida influência heideggeriana, feitas às esperanças despertadas pelo Aufklärung, o Iluminismo, e pela desconfiança que manifestaram quanto à racionalidade em geral.

Um tanto como resultado das devastações provocadas pela tecnologia durante a Primeira e a Segunda Guerra Mundial, e os grandes massacres que se viram, Horkheimer e Marcuse vão ser os primeiros teóricos de esquerda a buscar no Iluminismo, ou a perversão dele, a fonte inesgotável dos problemas contemporâneos.

Indisposição contra a modernidade

Escola de Frankfurt
A metrópole, nova opressão da tecnologia moderna
(cena do filme Metrópolis de Fritz Lang, 1927)

Um tanto que seguindo a tradição romântica de contestação ao racionalismo, afirmaram que a sociedade moderna, ao conquistar a natureza por meio da tecnologia, provocara um empobrecimento geral dos seres humanos, submetendo-os ao que Goethe denominara de o domínio da "cinzenta teoria".

No lugar da religião convencional emergiu o culto ao progresso que, a lá Fausto, tudo sacrifica em nome de uma racionalidade cientifica supra-humana. Herbert Marcuse chegou inclusive a cunhar uma nova designação para defini a sociedade que emergia: a Sociedade Unidimensional, alertando para que não confundíssemos conformismo social (que é a resignação bovina da maioria) com a felicidade humana.

E, por igual, foi o que mais chamou atenção para um outro dos tantos efeitos da tecnologia sobre o restante da sociedade, afirmando que "ela serve para instituir formas novas, mais eficazes e mais agradáveis de controle social e coesão social". Em suma, em vez de ter emancipado os indivíduos, a versão tecnológica do Iluminismo lentamente foi tecendo ao nosso redor amarras, todas elas colocadas a serviço de uma pseudo-racionalidade alienada.

Por fim, no que toca a posição deles em favor de um "marxismo apolítico" - pelo menos foi o caso de Horkheiner e Adorno - ela não deu frutos práticos, visto que os fez empacar ideologicamente. Não só isso, no livro Dialética da Ilustração que escreveram a quatro mãos, num recuo a Schopenhauer, desligaram-se do próprio iluminismo, assumindo uma posição profundamente pessimista sobre o desempenho da razão.

Ocorre que nenhuma concepção teórica resiste muito tempo ao descolamento com as forças sociais vivas da sua época. Se é um fato que existe uma razoável autonomia intelectual em relação às classes sociais, aquilo que os alemães chamam de freischwebend, uma situação "livremente flutuante", ela não resiste aos impactos do tempo. Pairar sobre as coisas é um tanto como habitar uma ilha isolada, pensando em não aderir a nada, leva ao estiolamento ideológico, ao apartamento as coisas mais palpitantes e ativas da vida política e social do meio em que se vive.

Distanciando-se da prática

Escola de Frankfurt
T. Adorno

Quando da explosão estudantil de 1968, muitos dos textos dos membros da Escola foram reutilizados pelas lideranças rebeldes como arsenal teórico na luta contra a ordem social e econômica que consideravam iníqua. Houve então uma verdadeira ressurreição da Teoria Crítica (justamente por não fazer parte do arsenal do marxismo ortodoxo nem do radicalismo liberal) usada como um aríete contra o capitalismo e contra o conformismo social europeu do período que sucedeu os anos da reconstrução e do Wirtschaftwunder, o milagre econômico dos anos cinqüenta.

Foi o momento em que Herbert Marcuse, com 70 anos, um tanto esquecido dando aulas na Universidade de San Diego, na Califórnia, viu-se promovido a mentor da rebelião da juventude ocidental. Então alcançou o estrelado e fama internacional, sendo que seus livros Eros e Civilização e O Homem Unidimensional, apesar de redigidos numa difícil prosa freudo-heideggeriana, tornaram-se os raros best-seller de filosofia e ciências sociais a rodarem pelo mundo, entre 1967 e 1970.

Em Berlim, atendendo ao convite de Rudi Dutschke, o líder da radical SDS (Sozialistischen Deutschen Studentenbund), Marcuse, como se fora uma versão alemã de Sartre, deu conferências na Universidade Livre sobre O Fim da Utopia, em meio a um clima de contestação e aberta insurgência do meio estudantil.

Horkheimer, todavia, aquela altura da vida, carregando as cicatrizes da perseguição e do exílio, queria distancia com aquela agitação toda, comportando-se um tanto como Lutero quando se viu inadvertidamente como principal referência da Revolta dos Camponeses de 1525. O filósofo acreditava que a situação social das décadas que se seguiram à derrota alemã de 1945 mudara substancialmente do que era nos anos 20 ou 30. Não havia mais aquele domínio direto da classe de empresários e de donos de industria e de bancos, substituídos que foram por diretórios administrativos controlados por gerentes ou comissões dirigentes.

Os indivíduos assim como as classes sociais começavam a se integrar, superando os históricos antagonismos de luta de classes que haviam gerado o marxismo clássico e que patrocinara a Revolução russa de 1917. Ainda que sua posição fosse por uma "teoria crítica da sociedade", ela não deveria desempenhar a função de porta-voz da agitação social nem de tarol para acelerar as mudanças ou por um fim nas injustiças. Havia uma enorme diferença entre apontar os problemas sociais e querer resolvê-los pela revolução.

Devia-se, isto sim, preservar-se o campo da liberdade duramente conquistado, defendendo-o contra o hitlerismo e o stalinismo. A Europa Ocidental era uma ilha liberal, tanto no espaço como no tempo, "cuja submersão no oceano da violência significaria também o final desta cultura a qual pertence a teoria crítica" (Prefácio da nova edição da Teoria Crítica, coletânea de ensaios escritos entre 1932 e 1941, assinado por ele em abril de 1968).

Toda a antiga linguagem de contundência e de inconformismo - escreveu ele após reproduzir um longo trecho radical de Otto Kircheimer - pertencia a uma época morta. Estava datada, só teve validade naquelas circunstâncias que historicamente já haviam desaparecido, e que, portanto, não tinha potencialmente nenhuma contribuição mais a dar para o futuro.

Deste modo ele distanciou definitivamente o seu trabalho teórico anterior de qualquer contestação da realidade capitalista em que os estudantes viviam naquele momento de tensão, paixão e fúria. Horkheimer aquela altura da vida - um setuagenário em meio ao redemoinho da agitação e tumulto sem fim que cercava as universidades européias e as alemãs - era um veterano cansado das batalhas de outrora e considerava inútil e sem sentido voltar a sacudir as armas da Teoria Crítica como ele fizera nas décadas passadas. Para ele, o rompimento do nexo entre a teoria e a práxis como entendiam os marxistas, havia se dado de modo irremediável.

Assim, o último suspiro do marxismo alemão-ocidental, como se fora um fole perfurado, exauriu-se em meio a agitação estudantil esquerdista vinte anos antes do colapso do comunismo. Nisso antecipou e prenunciou o levante popular e pacífico de 9 de novembro de 1989 ocorrido na Alemanha Oriental que pôs a baixo o Muro de Berlim, enterrando para sempre o marxismo dogmático que ainda predominava por lá, e com ele o regime comunista do leste europeu.

Como epitáfio do ardor de outra é interessante reproduzir um dos seus últimos parágrafos, presente no mesmo prefácio acima citado, antes de Horkheimer recolher-se para o lado das sombras da aposentadoria e ir falecer em Nuremberg, em 1973:

"Proteger, preservar e, onde for possível, ampliar a liberdade efêmera e limitada do individuo face à ameaça crescente a essa liberdade", assegurou ele, "é uma tarefa muito mais urgente que sua negação abstrata, ou o pôr em perigo essa liberdade com ações que não tem esperança de sucesso".

Ainda assim, a Escola tinha um herdeiro que não desistira de tudo: Jürgen Habermas.

Principais autores e títulos da Escola de Frankfurt

Adorno, Theodor W. - Dialética do Iluminismo (1947), A Personalidade Autoritária (1950), Dialética Negativa (1966) e Mínima Moralia (1951)

Benjamin, Walte - Charles Baudelaire: Quadro parisiense (1923), A obra de arte na época da sua reprodução mecanizada (1936) Iluminações (1971).

Bloch, Ernst - O espírito da utopia (1918)

Borkenau, Franz - O declínio da imagem feudal à imagem burguesa (1934), O rinhadeiro espanhol (1936), O fim e o começo: sobre as gerações das culturas e origens do Ocidente (1981)

Fromm, Erich - A Evolução do Dogma de Cristo (1930), O Medo à Liberdade (1941), O Homem por ele mesmo (1947), Psicanálise e Religião (1954), A Revolução da Esperança (1968), A Crise da Psicanálise: ensaio sem Freud, Marx e a Psicologia Social (1970).

Grossmann, Henryk - Acumulação - a lei do colapso do sistema capitalista (1929)

Horkheimer, Max - Estudos em Filosofia e ciências sociais (1941), O Colapso da Razão (1941), Dialética do Iluminismo (1947), Teoria Crítica (1968), Estudos social-filosóficos (1972).

Kirchheimer,Otto - Punição e estrutura social (1939)

Krakauer, Siegfried - Os empregados na nova Alemanha (1929), De Caligari a Hitler (1947)

Marcuse, Herbert - Razão e Revolução: Hegel e a ascensão da teoria social (1941), Eros e civilização (1955), O marxismo soviético (1958), O homem Unidimensional (1964), O fim da utopia (1980).

Neumann, Franz - Behemoth: a estrutura e a prática do nacional-socialismo (1944), O estado democrático e o autoritário (1957)

Pollock, Friedrich - A experiência da planificação econômica na União Soviética (1929), As conseqüências econômicas e sociais da automação (1957).

Reich, Wilhelm - Análise do Caráter (1933), Psicologia de massas do fascismo (1934)

Weil, Felix - Socialização (1922), O enigma argentino (1944)

Wittfogel, Karl August - O despotismo oriental (1957)

Autores com menor ou ocasional participação ou atuação indireta: Ernst Schchtel, Paul Massing, Gerhard Meyer, Kurt Mandelbaum, Paul Lazarfeld, Leo Löwenthal, Mirra Komarovsky, Ernst Krener, Olga Lang, Carl Grünberg, Nathan Ackerman e Marie Jahoda, etc.

Fonte: educaterra.terra.com.br

Escola de Frankfurt

E A TEORIA CRÍTICA

A finalidade desta escola era fazer uma investigação social sobre a industrialização moderna. Este movimento se iniciou na Alemanha e recebeu o nome de Instituto de Pesquisa Social, criado em Frankfurt em 1924.

Este Instituto nasceu com uma inspiração marxista. No entanto adotou uma postura crítica ao marxismo, não levando em conta as idéias como, a "infra-estrutura econômica", "luta de classes".

Eles incorporaram algumas idéias de Max Weber, o conceito de trabalho de Marx e a teoria de Freud sobre a origem das civilizações.

Deste movimento, iniciado em 1924, surgiu duas gerações:

Primeira: formado por Max Horkheimer, T. Adorno e Herbert Marcuse.

Segunda: formado por Jurgën Habermas e outros como: A. Schmidt, H. Schnadelbach e K. Otto Apel.

As Características Comuns da Escola de Frankfurt: a Teoria Crítica

Origem judia

A maioria dos autores da Escola de Frankfurt são de origem judia. Por esta razão, com a perseguição judia levada a cabo pelos nazistas, tiveram de buscar refugio especialmente em Inglaterra e nos Estados Unidos.

Inspiração Marxista

Fundamentalmente todos se colocam dentro de uma inspiração marxista. Entretanto, adotam uma atitude crítica sobre o pensamento de Marx, enriquecendo-a com teorias de outros campos (economia, sociologia, psicologia, etc.) nascendo um assim, um socialismo democrático.

Estudo da Sociedade Industrializada

Suas investigações não tomam caráter de um sistema, mas sim um conjunto de ensaios em que se examina a sociedade industrializada atual e mescla conceitos tomados de campos diversos de investigação. São, portanto, estudos de ordem interdisciplinar.

Teoria Crítica

Os componentes da primeira geração deram aos seus estudos o nome de teoria crítica.

A Teoria Crítica

Horkheimer faz da teoria crítica um contrapeso ao que chamaram de teoria tradicional. A teoria tradicional tem suas raízes no pensamento platônico e se caracteriza pela pura contemplação desinteressada com a realidade, operando a partir de princípios gerais. Deste modo, a verdade adota uma forma de adequação com as coisas e tem a dimensão instrumental e positiva. Horkheimer tratou em sua teoria crítica de construir um saber racional que denuncie o irracional que existe na história e na sociedade.

Os pontos comuns da teoria crítica são

Crítica da sociedade burguesa

Partindo de pressupostos marxistas, se trata de mudar as estruturas da sociedade moderna capitalista, mas sem violência, sem revolução nem terrorismo. Os estudos sociológicos de Frankfurt se inclinam à utopia de uma construção de uma sociedade onde impere a ordem, a justiça e a superação da pobreza.

Crítica aberta ao marxismo

A crítica vai contra o dogmatismo marxista. Rejeita qualquer sociedade totalitarista. Abandona as idéias de "ditadura do proletariado", "luta de classes como moto da história", "superestrutura econômica como centro de qualquer sociedade". Os teóricos de Frankfurt mantêm o socialismo como modelo único capa de superar as injustiças do capitalismo.

Crítica da filosofia tradicional

Esta crítica atendia especialmente a metafísica, a teologia e a religião. A metafísica e a religião são consideradas ideológicas da sociedade burguesa.

Crítica da razão

Para eles a razão tem sido instrumentalizada com o fim de obter benefícios e deixando em segundo plano o puro "âmbito do saber". A razão foi reduzida a uma "razão prática e utilitária". Com isso, nossa cultura foi degradada em uma cultura do consumo, mecanizada e robotizada.

A Razão Instrumental

Os filósofos alemães, reunidos na escola de Frankfurt, descreveram a racionalidade ocidental como instrumentalização da razão.

A razão instrumental nasce quando o sujeito do conhecimento toma a decisão de que conhecer é dominar e controlar a Natureza e os seres humanos.

Na medida em que razão se torna instrumental, a ciência vai deixando de ser uma forma de acesso aos conhecimentos verdadeiros para tornar-se um instrumento de dominação, poder e exploração.

Essa razão para que não seja percebida, passa a ser sustentada pela ideologia cientificista, que, através da escola e dos meios de comunicação de massa, desemboca na mitologia cientificista.

A noção de razão instrumental nos permite compreender:

a) A transformação de uma ciência em ideologia e mito social, isto é, em senso comum cientificista;

b) Que a ideologia da ciência não se reduz à transformação de uma teoria científica em ideologia, mas encontra-se na própria ciência, quando esta é concebida como instrumento de dominação, controle e poder sobre a Natureza e a sociedade.

c) Que as idéias de progresso técnico e neutralidade científica pertencem ao campo da ideologia cientificista.

Fonte: www.colegiolondrinense.com.br

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