Escola de Frankfurt é a designação histórico-institucional para Teoria Crítica, nome de resto resumitivo para Teoria Crítica Social. O que mais tarde faria escola começou de facto como uma escola, fundada em 1923 na Universidade de Frankfurt, mas independente desta: o Istitut für Sozialforschung. A maioria dos fundadores era constituída por filhos assimilados de famílias judias da classe média alemã. Concebido por Felix Weil, Horkheimer e Pollock, a Escola de Frankfurt corporizaria uma das configurações paradigmáticas do chamado Marxismo Ocidental (Anderson, 1972, Merquior, 19872).
Entre os nomes mais conhecidos da Escola contam-se Horkheimer, Adorno, Marcuse, Fromm, Lowenthal para a primeira geração; Habermas, Wellmer e Apel, para a segunda. Não tendo pertencido de facto à Escola, não devem esquecer-se Benjamin e Kracauer. Durante a guerra, a Escola emigraria para os Estados Unidos, repartindo-se por Nova Iorque e por Los Angeles. O retorno à Alemanha só se produziria por 1950. Pecora (1997) identifica cinco motivos que dariam especial consistência à Teoria Crítica desenvolvida pela primeira geração: 1) Reinterpretação do marxismo a partir da rejeição das suas concretizações dogmáticas: totalização simples da história, relações de espelhismo mecânico entre infra-estrutura e super-estrutura, centralidade da luta de classes e posicionamento providencial do proletariado como sujeito da história. 2) Rejeição do "intelectual flutuante" de Manheim e de concepções afins, sobretudo no campo da sociologia. A teoria deve ser "crítica", historicizada e comprometida, por isso que a neutralidade científica não seria senão adaptabilidade prática às condições sociais existentes tidas por inaceitáveis. 3) Investigação das condições socio-psíquicas de enraizamento e subsistência do autoritarismo e da hegemonia social. 4) Crítica radical do Iluminismo enquanto triunfo da razão instrumental. 5) Postulação da estética como lugar privilegiado de exercício da Teoria Crítica.
A Teoria Crítica é crítica porque, interessada em rejeitar a civilização moderna que subsistiria pela implantação de uma "vida diminuída", não aceita o cientismo marxista, como em geral acha inaceitável qualquer um. Rejeita, pois, o ideal cientista aplicado ao domínio humano; e definir-se-ia, em contrapartida, por uma prática teórica ecléctica, interessada em discernir nas chamadas ciências humanas (psicologia, sociologia, história, etc.) o potencial crítico. Assim, seria também crítica porque não dogmática — seria, enfim, dialéctica. A dialéctica em causa é a hegeliana, ressalvada. Merquior fala mesmo de um hegelianismo de esquerda redivivo.
No que respeita àqueles pontos, há-de notar-se não apenas o questionamento de todas as formas de dedução simplista do super-estrutural a partir do infra-estrutural, mas uma predilecção de facto pela super-estrutura. Na verdade, coube a estes marxistas explicar porque não houve ou não há revolução, e o porquê da imobilidade do seu putativo sujeito e protagonista.
Este "marxismo da super-estrutura" (Merquior, op. cit., p. 15) deduz os motivos da imobilidade a partir da cultura e da ideologia, as quais originariam a "psicologia social" que melhor se adequa aos interesses socialmente hegemónicos.
A primeira formulação dessa psicologia, de resto nunca posta em causa, deve-se a Fromm, o qual a estabeleceu em termos de sadomasoquismo. Grosseiramente, o autoritarismo sadomasoquista, possibilitado pelo enfraquecimento da família como instância primordial de socialização, tiraria prazer da inferioridade na libertação da ansiedade e na ilusão de participação no mando, por identificação com os poderes de "cima", passivamente aceites. Os valores sociais correspondentes seriam, quão protestantes!, o ascetismo e a renúncia. (apud Jay, 1984)
Não é apenas sintomático que se escolham tão amplas globalidades como sejam as designadas por ideologia e por cultura (elas coincidem, por assim dizer, com toda a super-estrutura); mais sintomático, porventura, é que os factos de hegemonia social sejam muito consistentemente identificados com o autoritarismo.
A transplantação para os Estados Unidos dos corifeus da Teoria Crítica (e Marcuse, entre outros, não regressaria) representa um instante capital na identificação de hegemonia e autoritarismo. A efectividade do autoritarismo passa a decorrer dos produtos da "indústria cultural" (expressão mais tarde aprofundada por Enzensberger para "indústria das consciências"). A cultura de massas seria o produto ideológico perfeito: um produtor de "cimento social", que, agindo através da distracção e da satisfação de desejos "deslocados", intensificaria a passividade. (apud Jay, op. cit.) Este desaparecimento da individualidade autónoma seria adialéctico in res, uma vez que o desenvolvimento histórico seria substituído pela repetição mítica (Adorno diagnostica na sociedade de massas americana uma "decadência da temporalidade"). Em qualquer caso, a Teoria Crítica não assimila este novo objecto ao autoritarismo sem reajustamento; em Marcuse (19826) desemboca nos conhecidos tópicos da dessublimação repressiva e da unidimensionalidade.
Por outro lado, e isso é muito característico das feições dialécticas da Teoria Crítica, aquela servidão voluntária, por muito que as fórmulas críticas não pareçam permitir perspectivas libertadoras, não aparece como positividade plena. Em primeiro lugar, é suposição base da Escola — e quase "acrítica" - que a cultura (a Alta Cultura, realmente) se opõe de alguma forma à sociedade. A cultura seria de si emancipativa, como a sociedade não é e não deixa que aquela seja. A cultura seria acompanhada pela capacidade de superar, ou pelo fantasma dela — de superar, dizia, a configuração social insatisfatória.
Através de mais uma ressalva "negativa", a Teoria Crítica coloca-se, todavia, na posição de constatar que, como escreve Jay, a cultura nunca consegue transcender plenamente a sociedade (op. cit. p. 291). Essa impotência é integrada pela Teoria Crítica à própria definição da cultura na sua verdade (a qual verdade é certamente a arte). O instante de verdade da Arte consistiria, assim, na "participação nas trevas", sublinhada esta pela não concretizada "promesse de bonheur" que acompanha aquela. Em suma, a Arte exemplifica de forma modelar um dos "axiomas" da Teoria Crítica na sua auto (e alta) definição dialéctica: a verdade acolhe-se na negação.
A arte, enquanto fantasma da arte, repete a posição "estrutural" do proletariado. De facto, o proletariado, enquanto nome de uma situação providencial na história, não é realmente questionado pela Teoria Crítica. É justamente aquilo que da Teoria Crítica faz teoria.
Importa agora arrumar esta pequena questão com algo que me parece muito afim da identificação da dialéctica crítica na realidade — ou antes, num instante de realidade. Poder-se-ia dizer (e retomo Adorno) que ideologia e cultura de seu nos oferecem um instante de verdade crítico, como sucederia com a paranóia: negando o imediatamente dado (e de certo modo, a isto chama-se "mediação"), transcendem a concepção positivista e ingénua do mundo, a qual não é mais do que essa que elas mesmas "produzem". Nada na ideologia é falso, senão a pretensão do acordo com a realidade.
Introduzidas que foram a "mediação", a "afirmação" e a "negação", podemos tentar concluir sobre o que seja esta dialéctica que substanciaria o adjunto "crítico" aposto a "teoria". Para além da contraposição ao positivismo e ao dogmatismo (ou àquilo que a Teoria baptizou como identidade e pensamento identitário), esta dialéctica pretende afirmar o seu carácter histórico, i.e. aquela sua relação não fetichista com a totalidade que a tornaria não-ideológica.
A teoria crítica exercer-se-ia assim sobre a história passada, sobre a história presente e projectar-se-ia no futuro, percorrendo toda a escala de contradições e mediações existentes entre as três instâncias. (Jay, op. cit.) Não tomaria a parte pelo todo, nem encararia a parte como subsistindo isolada. Também não concluiria, nem sequer formalmente, para não dar azo à constituição de figuras da (falsa) conciliação superadora das contradições sociais presentes.
Se, como nos diz Merquior, (op. cit.) a Totalidade hegeliana é um sujeito e um conjunto direccional dinâmico, a Totalidade na dialéctica crítica é uma atenção à "mediação" que obriga a um ressalvar contínuo e grandemente circular, que, se faz conjunto, não é de todo direccional, e cujo "dinamismo", a existir, se poderia bem traduzir pelo estretor sem fim. Do mesmo modo, poderíamos assemelhar o "sujeito" ao esquilo que, prisioneiro dessa gaiola, a faz girar a moto perpetuo. De resto, Adorno o disse, a dialéctica em causa é negativa; recusa a síntese. Ou, em fórmula completamente anti-hegeliana: o todo é o falso. (Adorno, 19904) Esta dialéctica rejeita, portanto, a identidade sujeito / objecto e afirma o carácter dúplice de todos os momentos de um qualquer processo dialéctico.
Na verdade, a Teoria não só nunca abandonou a díade sujeito / objecto, como do seu trabalho dialéctico — exemplificável, entre outros textos, na Teoria Estética (Adorno, 1982) — se pode deduzir a imagem "utópica" de um todo capaz de inactivar-se como totalidade. Uma Totalidade, portanto, de que se pressuporia a existência a priori.
Para além de Hegel e Marx, patronos intelectuais da Teoria Crítica são certamente Weber e Freud. O Weber em causa é, sobretudo, o da modernização e da racionalidade como desencantamento do mundo (tópicos, aliás, já relidos pelo marxismo ocidental de Lukács em termos de alienação e reificação); o Freud em causa é sobremodo o último, preocupado com o mal-estar constitutivo da cultura. A Teoria Crítica acentua certos traços de um e de outro, de modo que a modernidade tende nela a aparecer como factualidade inamovível (e diga-se, nos próprios termos Teoria: um fatum assaz "mítico"). Deste modo me parece a si mesma destinar-se a várias modalidades de interpretação interminável. Não podemos não dizer que Adorno não esteja disso consciente; basta ver como nos situa num mundo depois da oportunidade perdida da sua transformação e por isso "intransformável".
Progressivamente, cultura e ideologia vão configurar uma "super-estrutura" de carácter substancialmente trans-histórico que garante a permanência "eterna" de uns simples factos "infra-estruturais": o domínio do homem sobre o homem e do homem sobre a natureza. É o que se deduz da Dialéctica do Iluminismo. (Adorno e Horkheimer, 1987) Alienação, reificação, fetichismo ou desencantamento são apenas os nomes modernos dessa eterna pobreza.
Aquele livro, publicado em 1940, afirma não apenas a responsabilidade da razão iluminista quanto ao domínio da "razão instrumental" sobre o "mundo administrado"; já detecta o nosso destino cultural na Odisseia, e nas aventuras do seu (anti-)herói, Ulisses. Quando o astucioso diz a Polifemo chamar-se Ninguém, engana este ser natural, apresentando-lhe uma coisa moderna - tão moderna que não é una com o seu nome —, e a si mesmo se ludibria: é já o homem ocidental moderno que perdeu a identidade e transformou já a linguagem no sentido em que as Luzes a transformaram: incapaz de conceptualizar e de desidentificar. As aventuras de Ulisses valorizam a autonegação e a renúncia, como condição de dominação de subordinados e da natureza. Assim, os companheiros de Ulisses não podem ouvir as sereias, ou deixariam de ser corpos de trabalho; assim, Ulisses, ao ouvi-las, põe já em cena a "cultura afirmativa" dos privilegiados que dissocia mundo cultural e mundo natural: o canto promete bonheur, mas assegura, tranquilizante, que este não se realizará. Etc., etc., etc.
A Teoria Crítica introduz assim entre os seus objectos os dois mais privilegiados: natureza e mimese. Ora, mesmo quando a natureza dominada e a subjugada mimese (mormente como afinidade para o natural, anterior a qualquer diferenciação racional) não nos devam ser restituídas tal qual, mas apenas nos devam orientar como recuperada memória delas, estamos decerto, como lembra Habermas, longe do materialismo e no cerne de uma impossibilitação crítica (que o freudismo, mitigador da reificação em "recalcamento", de todo não consegue reparar). A Totalidade não apenas se inactiva; corre a desarmar-se.
Em geral, o que a Teoria Crítica investiga e explica é aquilo que fundamenta necessariamente o fracasso da sua crítica.
Encerremos o verbete com a segunda geração. Esta surge como bastante crítica da primeira. Peter Bürger põe em causa, como se sabe, a Teoria Estética adorniana, nela revelando uma escassez de historicização; (1984) Wellmer (1991) criticará a impossibilitação da Teoria Crítica às mãos da epistemologia orientada pela díade sujeito / objecto, de que acha a mimese um correlato necessário, e proporá a substituição daquela díade pela interacção comunicativa; Habermas (1972, 1984, 1986), mantendo a possibilitação da crítica pela ligação de cognição e interesse, verá um saída do círculo de ferro da razão instrumental numa razão comunicacional, fundamentada em universais pragmáticos — a qual, de resto, teria tido uma espécie de concretização histórica na esfera pública burguesa.
Diga-se, para concluir, que há Teoria Crítica nas margens da Escola. Recomendaria a leitura do que nos diz um Said em The World, the Text, and the Critic. A utilização de teorias como a de Foucault — e também do abandono delas —, segue muito exactamente as linhas frankfurtianas de definição necessária da crítica em termos de comprometimento, historicização e não dogmatismo. Finalmente, num sociólogo como Graig Calhoun a Teoria Crítica parece sofrer uma redefinição imposta pelo "multiculturalismo" contemporâneo. A Teoria Crítica, nesta perspectiva, continua a definir-se pela crença no potencial crítico das Ciências Humanas, mas é muito mais "antropológica": menos dada à fundamentação teórica e ao discurso genérico, e mais interventiva porque mais atenta ao potencial crítico imanente das instituições históricas da esfera pública.
Nem um Calhoun nem um Said fazem da crítica a emanação fantasmática de um morto — daquele morto que tornaria a crítica efectiva porque, chame-se ele proletariado, partido, esfera pública burguesa ou teoria da razão comunicacional, capaz enquanto vivo da transformação revolucionária de todo o existente. A Teoria Crítica foi refém desse ser suposto.
Fonte: www.fcsh.unl.pt
O pensamento alemão, seja qual for a tonalidade ideológica que assumiu, dominou grande parte do cenário intelectual ocidental entre 1850 e 1950, período que correspondeu a formação do moderno estado germânico (II Reich - República de Weimar - III Reich) e sua transformação numa das potências mundiais, até que duas guerras mundiais o destruíram.
Nestes cem anos, filósofos críticos e contestadores como Marx e Nietzsche tiveram enorme ascendência sobre as ciências sociais e sobre as ideologias e partidos que se formaram. Última representante daquela fase áurea do espírito alemão, a Escola de Frankfurt, fundada em 1924, foi a presença derradeira que se irradiou por campos até então não explorados pelo crivo da crítica no sentido de estudar os tormentos da vida moderna.
Indústria, angustia e neurose do indivíduo moderno (cena do filme Dr.Caligari
que serve como tema da Escola de Frankfurt)
Numa classificação livre, puramente cronológica, poderíamos identificar, a partir do final do século XVIII, cinco momentos na história do moderno pensamento alemão: o primeiro deles foi o dominado pelo "idealismo clássico", que teve em Kant, Herder, Fichte, Schelling, Hegel e Schopenhauer, independentemente das suas divergências ou aproximações, seus principais expoentes, e que se estendeu mais ou menos até 1860.
O segundo, foi basicamente um pensamento no exílio, cuja cabeça principal foi a de Karl Marx, secundado por seu companheiro Friedrich Engels, expoentes do materialismo filosófico, sendo que as datas de 1850 a 1880 assinalam o período dos seus trabalhos mais significativos. O terceiro foi aquele ocupado inteiramente por Nietzsche, cuja ressonância maior deu-se após sua morte, ocorrida em 1900.
Seguiu-se-lhes então, já no século XX, um quarto momento caracterizado pelo ecletismo e que lançou sua influência sobre a maior parte do pensamento filosófico contemporâneo. Tratou-se da época dos três H's, formada por J. E. Husserl na fenomenologia, N. Hartmann na ontologia e por M. Heidegger no existencialismo.
Integrantes do simpósios sobre marxismo, núcleo fundador da Escola (1923)
Num quinto momento, mais ou menos simultaneamente com o anterior, estruturou-se a Frankfurt Schule, a Escola de Frankfurt, sob a liderança de Félix Weil, Max Horkheimer, Theodor Adorno e Herbert Marcuse, tendo ainda como "companheiro de viagem", um tanto distante deles, o filósofo Ernst Bloch e o psicólogo social Erich Fromm, cuja importância revelou-se mais tarde durante o exílio americano deles.
A "Escola" denominada oficialmente como Instituts fur Sozialforschun ,Instituto de Pesquisa Social, (*), foi fundada no auditório da Universidade de Frankfurt em 22 de junho de 1924, como resultante de um encontro preliminar - na verdade um seminário denominado de Erste Marxistische Arbeitswoche - ocorrido num hotel em Ilmenau, na Turíngia, numa época de inflação galopante e de tumultos políticos espalhados por grande parte da Alemanha. Além de Weil, estiveram presentes Friedrich Pollock, Georgy Luckás, Karl Wittfogel, Karl Korsh e Victor Sorge.
Poucos grêmios de intelectuais tiveram uma vida tão acidentada mas também tão rica e diversa como a dos seus integrantes. O destino os fez ser testemunhas das grandes transformações que a Primeira Guerra Mundial, e as agitações e revoluções que se seguiram, provocou na sociedade européia em geral.
(*) Na verdade a denominação original da Escola era mais abrangente: Institut für Forschungen über die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung, über Wirtschaftsgeschichte und Geschichte und Kritik der politischen Ökonomie.
Quanto a ela merecer a designação de escola constata-se a existência de alguns sinais essencias que a confirmam, tais como a existência de um quadro instituicional representado pelo Instituto; a presença de um mestre-de-pensamento carísmático na figura de Horkheimer e depois Adorno; um manifesto ou programa de ação apresentado por Horkheimer no seu discurso inaugural de 1931, a afirmação de um "novo paradigma" representado pela fusão do materialismo histórico com a psicanálise, além da abertura a outros pensadores como Schopenahauer e Nietzsche, que terminou sendo apresentada como Teoria Crítica, e a existência de uma revista períodica que abrigava os ensaiso dos intergantes e colaboradores (Rolf Wiggershaus - A Escola de Frankfurt, 2002, p.34).
Os quadros da Escola, por igual, foram contemporâneos da primeira tentativa de implantação de uma sociedade democrática na Alemanha: a República de Weimar (1918-1933), num cenário internacional turbulento e extremamente agitado provocado pela eclosão da Revolução Russa de 1917, pela ditadura bolchevique e pelo surgimento do fascismo. E, entre perplexos e atemorizados, assistiram a assombrosa e rápida nazificação do país, sendo que por isso forçados a ter que abandonar o país em 1933.
Cumpriram então, a contra gosto, um roteiro de ciganos, partindo para Genebra, Paris, México, ou para várias cidades dos Estados Unidos, tão afastadas uma da outra como Nova York de Los Angeles. Os que, mais tarde, retornaram para a terra natal, como foi o caso de Horkheimer, Adorno e Pollock, só o fizeram depois de vinte anos de exílio, quando, talvez, amargurados com as teorias e idéias que esposavam antes, terminaram por renegá-las, como se deu com Horkheimer.
A origem do Instituto foi estranha. Félix Weil, um jovem intelectual de apenas 25 anos - a quem um biógrafo denominou de "milionário, agitador e doutorando" - conseguiu convencer seu pai Herman Weil, um negociante judeu muito rico que fizera fortuna na Argentina, a tornar-se um mecenas a fim de financiar as obras e amparar o pessoal da instituição de cunho marxista que idealizou.
Ela seria uma espécie de anexo da Universidade de Frankfurt ligado, todavia, ao Ministério da Educação e Cultura da Prússia. Mesmo assim tinha garantias de total autonomia.Além de ter um prédio próprio, o Instituto receberia uma dotação anual de 120 mil marcos dos fundos de Herman Weil.
A inspiração mais próxima para sua abertura veio-lhes da existência do Instituto Marx-Engels de Moscou que havia sido fundado por D. Riazanov na União Soviética, em 1920. Uma testemunha da época, assegurou que a intenção de Félix Weil com seus instituto de estudos marxistas era entrega-lo mais tarde a um Estado Soviético implantado algum dia futuro na Alemanha.
As circunstancias históricas em que a escola surgiu lembraram um tanto as que influenciaram o idealismo alemão dos séculos XVIII e XIX, que também fori contemporâneo de revoluções. Se Kant e Hegel viveram na época de Robespierre e Napoleão, os "frankfurtianos" o foram de Lenin e Stalin.
E, de uma maneira tipicamente alemã, regiram aos acontecimentos espetaculares que explodiram ao redor deles por meio da elucubração teórica, da busca incessante de modelos teóricos de origem multidisciplinar mesclados com trabalhos de campo que lhes permitissem entender o que estava ocorrendo.
Foram inúmeros os intelectuais alemães que, entre as décadas de trinta e cinqüenta, giraram como cometas ao redor dos seus diretores. Primeiro em torno de Horkheimer e a seguir de Adorno. De uns 30 ou 40, mais de 10 deles deixaram significativa contribuição à ciência social e ao mundo da cultura em geral.
O viés esquerdista deles não lhes empanou as pesquisas, visto que, não estavam atrelados a nenhum dogma partidário. O vigor crítico que eram possuídos em nenhum momento se transformou em pulsão revolucionária, pois a própria preocupação da Escola em voltar-se para o estudo e a publicação já revelava em si já descartava a possibilidade de uma transformação radical, de massas, na sociedade alemã do após-Primeira Guerra Mundial.
A percepção dessa incapacidade revolucionaria - da profunda crise em que marxismo alemão atravessava, detectada por Horkheimer - já se encontrou manifesta na própria aula inaugural do Instituto pronunciada pelo seu primeiro diretor, Carl Grünberg, um veterano historiador do socialismo, que, apesar de se confessar "adepto do marxismo", assegurou que esse deveria ser compreendido "não num sentido partidário, mas estritamente num sentido cientifico" (Festrede gehalten, 22 de junho de 1924).
Todavia, este distanciamento dela, como se fora uma torre de marfim em meio aos embates da época, seria uma compreensão limitadora e equivocada dos estudos futuros da Escola e sua contribuição, visto que foi exatamente o debruçar dos seus integrantes sobre a realidade, atuando sobre a contingência e tudo aquilo que fosse preocupação moderna, é que fez com que suas pesquisas mais avançassem.
O próprio surgimento da instituição se dera num contexto de malogro da revolução alemã. A extrema esquerda, fosse por meio do Spartakusbund, da Liga Espartaquista ou do Partido Comunista, seu sucessor, havia tentado por três vezes a insurreição geral para tomar de assalto o poder ; em 1919, em 1921, e finalmente em 1923.
Em todas elas o putch , o golpe, redundou num desastre, fazendo com que a esperança dos revolucionários de fazer Berlim uma nova São Petersburgo ou Moscou, tão cara aos marxistas naquele momento, refluísse. Os levantes apenas expuseram a impotência deles e provocaram, como reação, a formação de uma extrema direita cada vez mais aguerrida e radical.
Pelo menos entre os intelectuais reunidos ao redor do Instituto, o marxismo somente poderia servir teoricamente para ser usado dentro dos gabinetes de estudo. E o proletariado alemão ao invés de chegar ao poder - como Marx, Engels, e outros social-democratas esperavam - virou para eles num objeto de pesquisa universitária.
Foi somente nos anos trinta - época da ascensão de Hitler e Stalin - que o Instituto finalmente desabrochou, em parte graças ao trabalho intenso de Max Horkheimer que, substituindo Grünberg, assumiu sua direção em 1931. A proposta dele consagrou-se como a Kritische Theorie (Teoria Critica da Sociedade), que é uma forma "secularizada" e adaptada às circunstâncias modernas do conceito de apreensão da totalidade.
