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Religião Predominante no Brasil

Na atualidade, a sociedade brasileira passa por um “reencantamento do mundo”, onde as religiões ditas mágicas, do “aqui e agora”, ganham os adeptos que sentiram-se órfãos pelo esvaziamento axiológico do catolicismo tradicional. Nesse contexto, vemos que o candomblé, um dos símbolos de referência imediata da negritude brasileira, cresce como se acompanhasse a emergência da identidade afrodescendente e o ganho espaço-social que esses indivíduos vem ocupando na sociedade inclusiva. O presente artigo trata do campo religioso brasileiro em articulação com a emergência da afirmação étnica dos negros no Brasil.

Pressupomos que a emergência da identidade afrodescendente traz consigo, num processo concomitante, seus símbolos de representatividade, que ganham espaço na sociedade nacional, dentre eles o candomblé.

INTRODUÇÃO

Neste início de milênio vemos as identidades étnicas emergirem e buscarem seu espaço neste mundo que é racional, fragmentário, ... ,enfim, moderno. Como exemplo podemos citar as recentes guerras étnicas do Leste Europeu que resultaram em mudanças no contexto geográfico global. Afora esses movimentos que chegam a ter impactos externos, há, concomitantemente, movimentos internos de auto-afirmação, tais como os que ocorrem por toda a América Latina.

No Brasil, em particular, os movimentos auto-afirmativos tiveram evidência na década de ‘60’: reflexo de um movimento muito mais amplo iniciado nos Estados Unidos e na Europa que espalhou-se pelo Ocidente questionando as verdades da cultura Ocidental, “o conhecimento universitário tradicional, a superioridade dos padrões burgueses, dos valores estéticos europeus”; valorizando, pois, a cultura do Outro, essa juventude desiludida com sua própria cultura voltava-se para a busca das culturas tradicionais, sobretudo do Oriente, onde em esquecidos valores e escondidas formas de expressões buscou-se novos sentidos nas velhas subjetividades (PRANDI, 2000)[1]. Assim, o exótico tornava-se gradualmente cada vez mais semelhante e menos longínquo.

Para a população negra brasileira, desde então, cresce o sentimento de orgulho por suas raízes, quer estejam na “Mãe África”, ou mesmo nos Estados Unidos (SANSONE, 2000)[2]. Atualmente é comum - embora não seja consenso é significativo - encontrar alguém de pele escura, ou não tão assim, que se auto-defina como negro ou afrodescendente.

Vemos, também, o capitalismo perceber a emergência dos novos consumidores e rapidamente incorporá-los em sua lista de clientes: têm-se produtos especializados de beleza, têm-se revistas, etc. Mesmo que o preconceito racial persista a população negra está crescendo, e aqueles que se auto-afirmam como tal estão aparecendo e saindo de trás do moreno, categoria que se situa entre o diferente e o igual.

Segundo Prandi (2000), a pluralidade cultural das etnias africanas contribuiu em muito para a formação da cultura nacional fornecendo um vastíssimo elenco de itens que abrangem desde a língua, a culinária, a música e arte diversas, até valores sociais, representações míticas e concepções religiosas, embora sua sobrevivência dependesse da capacidade de absorção pela “cultura branca”. “Mas fora do campo religioso nenhuma das instituições culturais africanas logrou sobreviver”. E, foi com a religião que apesar de impregnada de aspecto diversos, os africanos manteriam e sua cultura que representava simbolicamente sua sociedade e sua vida de outrora.

Com efeito, entendemos, assim como Prandi, que a reconstrução da religião africana – em especial o candomblé – apesar das inevitáveis adaptações recriou no Brasil uma África simbólica que se tornou, pelo menos durante um século, a mais completa referência cultural para o negro brasileiro. Mesmo que o negro de hoje opte por outros símbolos de negritude (cabelo e música – samba, pagode, rap -, são alguns exemplos) em detrimento da esfera religiosa é importante ressaltar que para a população nacional religiosa negritude e candomblé[3], principalmente, estão fortemente ligados.

Nesse sentido, este artigo pretende refletir sobre o espaço ocupado pelo candomblé nesse contexto de insurgência da identidade afrodescendente no Brasil. Pressupomos, enquanto no âmbito das identidades, que por ser um dos símbolos representativos da negritude brasileira, o espaço que vem ocupando e a força e legitimidade que vem conquistando no campo religioso nacional parece refletir o espaço cada vez maior que a população afrodescendente vem ocupando na sociedade inclusiva, num processo de “despreconceitualização” da religião. Com efeito, esse processo influencia diretamente o campo religioso, cujo “reencantamento do mundo” – no sentido de que a os indivíduos voltam-se em busca do encontro com o sagrado - que abarca a sociedade brasileira, pelo menos nos últimos vinte anos pra cá, vem abrindo espaço para as religiões ditas mágicas, do “aqui e agora”, representadas pelas Igrejas neopentecostais e também pelas religiões afrodescendentes – candomblé e umbanda; neste contexto de luta por adeptos e clientes que muitos denominam mercado religioso, o candomblé parece inserir-se como concorrente simétrico[4].

Para tanto, dividiremos nossa reflexão em duas partes bem distintas e uma terceira direcionada a análise: na primeira tentaremos explicitar, de maneira sucinta, a presença do afrodescendente e de suas características culturais no contexto brasileiro, para em seguida passarmos para a apresentação do campo religioso brasileiro atual, seus conflitos e suas conversões. Numa terceira parte passaremos à análise dos pressupostos apresentados, isto é, como última reflexão tentaremos concatenar as idéias apresentadas anteriormente.

OS NEGROS NO BRASIL

Estimativas afirmam que pelo menos 10 milhões de africanos foram trazidos às Américas no período da colonização[5]. Desses, cerca de 3.600.000 tiveram como destino o Brasil. Dentre as várias etnias estariam aqueles que se convencionou chamar de nagôs, ou seja, aquelas etnias que usavam o idioma yorùbá, tais como os òyó, kétu, ijesà, etc.

A história dos africanos é mal conhecida no Brasil. Segundo Matory (1999), deve-se atentar para o fato de que a África que vive nas Américas negras não deve ser medida em termos da sobrevivência mais ou menos pura de um ‘alhures’ primordial. A África que vive nas Américas é uma mobilização estratégica de um repertório cultural circum-Atlântico de quinhentos anos. Em suma, muito do que é chamado de ‘memória’ cultural ou coletiva na diáspora africana, e em toda nação, ocorre em contextos de poder, negociação e recriação.(grifo do autor)

O autor ainda afirma que deve-se reavaliar as pesquisas realizadas a partir da “invenção da tradição” – representadas pelas publicações após o livro A Invenção da Tradição, de Hobsbawn e Ranger em 1983 - que avaliam a diáspora africana “de-cima-para-baixo”, desconsiderando o consentimento e a contribuição das várias classes envolvidas na produção da “tradição”.

Nesse sentido, diz: “O que me parece evidente no caso da identidade yorùbá é a agency - intencionalidade e ação estratégica bem-sucedida - dos oprimidos e sua sabedoria cosmopolita".

Segundo Sansone (2000), no contexto brasileiro os negros tiveram curtos espaços de tempo para redefinirem, constantemente, “o que seriam suas culturas e como elas se manifestariam (ou como deveriam se manifestar)”. Essas produções deveriam “significar algo e ser inteligíveis para os próprios negros – que no início provinham geralmente de origens diversas – bem como, embora de outra forma, para os brancos”. Assim como Matory (1999), afirma que já havia uma inclinação para a formação de uma cultura negra ainda na África dantes do comércio de escravos e esta tendência teria inspirado a criação de uma cultura negra nas Américas. Neste sentido, “por definição, a criação de novas culturas centradas na experiência de um africano no Novo Mundo, em vez de relacionar-se à nação, era um fenômeno transnacional”.

É fato que no Brasil, trazidos como escravos, foram separados de seus parentes e agrupados, muitas vezes, com inimigos tradicionais; assim tiveram que reinventar as suas formas de vivência cultural expressadas não somente, mas, sobretudo, pela religiosidade. Com efeito, a religião africana esteve durante séculos, no Brasil, em contato com a religião católica (predominante), assim como com as religiões indígenas e mais tarde com o kardecismo; ela impregnou-se, portanto, de traços sincréticos, resultado de um longo processo de seleção, negociação e reinterpretação de elementos de origens diversas.

No Brasil, a Igreja católica gozou durante séculos de uma situação de exclusividade e as demais religiões foram reduzidas à marginalidade, sendo perseguidas como heresias, paganismo ou superstições. Subordinada, porém, ao Estado pelo regime do padroado e contando com um número reduzido de padres, ela concentrou sua atuação nos centros urbanos, mas não pôde controlar a religiosidade das populações do interior. Com isto, o catolicismo brasileiro distanciou-se do catolicismo oficial e desenvolveu suas devoções particulares. Bastide[6] chamou de catolicismo doméstico esta religião das grandes famílias coloniais.

Teriam surgido deste modo no Brasil duas formas de catolicismo: uma forma popular do culto, a da maioria, e a forma oficial do catolicismo romano, assim como duas hierarquias religiosas: a do clero secular e das confrarias de leigos, e a das ordens religiosas, em particular dos jesuítas.

Foi essencialmente com o catolicismo popular, ou doméstico, que os escravos negros estiveram em contato e do qual absorveram aos poucos valores e significados. Sabemos, desde Nina Rodrigues, que “batizados em massa, mal evangelizados, esconderam seus deuses atrás das imagens dos santos católicos”. Assim, Iemanjá disfarçou-se sob os traços de Nossa Senhora, Iansã sob os de Santa Bárbara, etc. Os cultos africanos teriam primeiro se misturado entre si, e depois com as religiões dos “brancos”.

Dessa diáspora que não representa perda, mas transposição de fronteiras (CANEVACCI; 1996)[7] resultou o sincretismo. Entendemos que o sincretismo seja um processo que “diz respeito àqueles trânsitos entre elementos culturais nativos e alheios que levam a modificações, justaposições e reinterpretações” onde, “os símbolos são vistos como estendidos sob profundas instâncias de de-simbolização determinados por tendências culturais múltiplas que fragmentam e remastigam todo o código”(p.32). No que tange a religião, em meio a essa antropofagia, formaram-se os inúmeros modos de relacionar-se com o sagrado que existem hoje no Brasil; inclusive as religiões afro-brasileiras. O candomblé parece destacar-se dentre as religiões afro-brasileiras por representar uma “pureza cultural”, um pedacinho da África no Brasil.

Em geral, o candomblé que hoje conhecemos diversifica-se em várias tendências chamadas nações, representadas pelas divindades (orixás, voduns, inquices), cânticos, oferendas, objetos e tabus - variando conforme a divindade - além, da pronúncia africana característica de cada região. Todos esses aspectos permitem diagnosticar a (s) nação (s) predominante (s). Podemos definí-lo como “uma manifestação religiosa resultante da reelaboração das várias visões de mundo e ethos provenientes das múltiplas etnias africanas”, além dos ethos e das visões de mundo de europeus e índios. Na formação do candomblé ketu[8], os povos "jeje, em Salvador, teriam adotado a hierarquia sacerdotal, os ritos e a mitologia dos nagô"[9], mas com algumas contribuições absorvidas do catolicismo; entretanto, sob a hegemonia do sistema religioso dos nagô.

Mas, com o fim da escravidão, no fim do século XIX, a importância da etnia perdeu importância para o negro brasileiro que almejava integrar-se na sociedade inclusiva não mais como africanos, mas brasileiros, como mulatos. Fato importante foi que para as relações da sociedade nacional (testamentos, escrituras, relações oficiais), a origem étnica também deixou de ser relevante, e a multiplicidade africana se foi em favor do negro. Nesse sentido, suas origens ficaram esquecidas porque tornavam-se entraves para sua aceitação (PRANDI, 2000). As raízes étnicas foram preservadas na forma de candomblé no Brasil, santeria em Cuba e vodus no Haiti, cada grupo religioso compreendendo variantes rituais autodesignadas com pelos nomes de antigas etnias africanas.

Assim, na Bahia, temos os candomblés nagôs ou iorubás: ketu ou queto, ijexá e efã; os bantos: angola, congo e cabinda; os ewe-fons: jejes ou jejes-mahins.

Em Pernambuco, os xangôs de nação nagô-egbá e os de nação angola. No Maranhão, o tambor-de-mina das nações mina-jeje e mina-nagô No Rio Grande do Sul o batuque oió-ijexá, também chamado de batuque de nação (Ibid, p.59).

Excetuando, de certa forma, a religiosidade tudo agora faz parte da cultura negra ou africana e não mais kètu, ijesà, monjolo, angola, jeje, cabinda, mina, òyó....

Essa tendência ao afastamento das raízes e do passado, que atravancava a entrada na sociedade inclusiva, fez com que aqueles aspectos culturais produtos de um processo sincrético simétrico – no sentido em que se respeitou, em certa medida, as vontades das partes envolvidas – sofressem agora um sincretismo assimétrico, uma vez foram que embranquecidos para serem aceitos, já que seus “responsáveis” não tiveram muito interesse em se auto-identificarem com eles.

Entretanto, não perdurou muito o preconceito com os caracteres negro-africanos. Na metade do século XX houve uma verdadeira reafricanização desses elementos num processo de incorporação à identidade nacional, brasileira. A possibilidade de se pensar a contribuição do negro para formação da cultura e da identidade nacionais foi pensada por Gilberto Freyre que ainda na década de ‘30’ buscou refletir, num paralelo à sociedade norte-americana, a contribuição e importância do negro para a formação da cultura e identidade nacionais. Durante a primeira metade do século ainda, período em que os aspectos africanos estavam sob o impacto do processo de embranquecimento, elementos como a capoeira e o carnaval (segundo Sansone, décadas de ’20 e ‘40’, respectivamente, mais tarde o rebolado, além de outros) seriam dotados de uma genuína identidade nacional.

E somente na década de ‘50’ é que se efetivaria o processo de reafricanização dos elementos negro-africanos. Muitos deles, inclusive, cairiam mais tarde nas graças do modo de produção capitalista. Segundo Sansone (2000), além “da chamada reafricanização da cultura afro-brasileira”, também concorreu, simultaneamente, para “os processos de mercantilização, incorporação de certas mercadorias negras à auto-imagem nacional e comercialização a desetigmatização de várias expressões culturais tidas como típicas dos negros na Bahia urbana, o que lhes permitiu tornarem-se parte da imagem pública do Estado da Bahia”.

Assim, o negro já culturalmente incorporado à sociedade inclusiva tratou de se auto-afirmar e se impor perante o resto da população, buscando cada vez mais o espaço que lhe é de direito.

A ajuda do capitalismo foi importante, porém não decisória na aceitação de sua cultura, que agora perpassa qualquer uma das esferas que constituem a sociedade nacional: na cosmologia, no comportamento, nas artes, etc. Sugiro que a aceitação e a interpenetração da cultura negro-africana em toda a cultura nacional deve-se mais pelo fato de que toda identidade étnica necessita de alguns símbolos de representação diacríticos, que constituem símbolos referenciais de inclusão ou exclusão, sejam eles do âmbito do comportamento, das representações míticas, dos costumes, etc.

A RELIGIOSIDADE NO BRASIL

Ao menos para o contexto brasileiro constata-se que as previsões dos sociólogos do início do século não se cumpriram e o “desencantamento do mundo” de fato não aconteceu, mas ao contrário parece haver um “reencantamento do mundo”; como se enquanto a sociedade nacional pretendesse ser moderna e profana, seus indivíduos nadassem na contracorrente e recorressem aos apelos sobrenaturais; como se o comportamento fundado na razão não alcançasse a todos os lugares e o religioso ainda sobrevivesse pelos quatro cantos (PRANDI, 1996). É isso que de fato vemos quando olhamos para os lados e percebemos que o sagrado está em toda parte, e vemos que

Esse homem e essa mulher que dão as costas ao projeto não-religioso que formou esta sociedade que não precisa de deus, recuperaram o milagre, o contato com o outro mundo, a possibilidade de buscar a ajuda diretamente dos seres (humanos ou não) dotados da capacidade não-humana de interferência nas fontes materiais e não-materiais de aflição, construíram de novo os velhos ídolos, reaprenderam as antigas rezas e os já quase esquecidos encantamentos, ergueram templos sem-fim, converteram multidões, refizeram códigos de éticas e preceitos morais religiosos, desafiaram os tempos e até mesmo se propuseram à guerra.(Ibid, 24)

No Brasil o catolicismo que situava-se hegemônico e em grande medida inquestionável, pelo menos nos últimos vinte ou trinta anos, cedeu muito espaço para as explicações seculares do mundo, caracterizando um esvaziamento axiológico. Esse processo de secularização do catolicismo produziu em seus fiéis um sentimento de desamparo e fragilidade perante os acontecimentos cotidianos, além da perda de sentido. Esse momento foi crucial para a penetração e expansão de outras denominações religiosas como as evangélicas (Presbiteriana, Batista, Luterana), as pentecostais tradicionais (Assembléia de Deus e Congregação Cristã), as neopentecostais (Universal do Reino de Deus, Igreja da Graça) e as afro-brasileiras (os vários candomblés e a Umbanda e suas variações); refúgios onde os “órfãos” iriam buscar abrigo.

Segundo Prandi (1996), no Brasil que já não é um país de hegemonia religiosa, cerca de um terço da população adulta (26%) já viveu uma experiência de conversão religiosa. Os critérios utilizados como paradigma para conversão variam, porém, não ultrapassam a esfera do indivíduo; o que quer dizer que “desde que a religião perdeu para o conhecimento laico-científico a prerrogativa de explicar e justificar a vida, nos seus mais variados aspectos, ela passou a interessar apenas em razão de seu alcance individual” (p.260). Ao ser colocada de lado pela sociedade, que pretende-se laica e racional, “a religião foi passando pouco a pouco para o território do indivíduo”.

Agora que o indivíduo já não está preso à religião de nascimento, ele se torna livre para escolher os serviços religiosos com os quais vai poder contar na “hora do aperto”; assim a própria concepção de conversão religiosa se modifica e toma outro sentido. Se antes mudar de religião significava uma verdadeira ruptura com toda uma história de vida, seus valores, concepções, etc., agora a conversão apenas se refere a benesse que o indivíduo pode obter ao adotar outra religião, como se o fiel fosse a uma prateleira e consumisse aquilo que acalma seus anseios. A religião tornou-se uma mercadoria que vale o quanto for sua eficiência perante os problemas cotidianos da vida cotidiana.

Nesse sentido, o avivamento do sagrado, a recuperação da relação com o sobrenatural, se dá por via daquelas que se convencionou chamar de religiões de consumo, aquelas ditas mágicas ou do “aqui e agora”: as neopentecostais e as afro-brasileiras.

As religiões de consumo caracterizam-se pela grande facilidade pela qual o indivíduo pode utilizá-la e trocá-la, uma após outra, sem que isso venha acarretar conflitos de visões de mundo. Outra característica fundamental dessas tendências religiosas é que elas são religiões em que se paga.

Se o catolicismo deixa, em grande medida, o fiel livre de seus compromissos financeiros para com a igreja, as religiões de consumo exigem o pagamento pelo seu bens de serviço: nas afrobrasileiras “os deuses necessitam alimentar-se”; nas tendências pentecostais que não vêem com bons olhos a pobreza, é preciso que se pague para que o indivíduo conheça a “Palavra” e consiga no além alcançar uma vida de abundância paz ao lado do “Senhor”; nas neopentecostais essa concepção sobre a pobreza se potencializa e se transfigura num “aqui e agora”, onde a pobreza é vista como “obra do inimigo” e, portanto, indigno do filho de Deus. Enquanto nas afrobrasileiras o dinheiro é “dado de comer” aos deuses e nas pentecostais é dado à Igreja para que “Ide e pregai”, nas neopentecostais claramente é “dando que se recebe”.

O paradoxo está em que essas religiões propagam-se e possuem grande aceitação entre as camadas menos favorecidas materialmente da sociedade e também entre os de escolaridade mais baixa. Prandi (1996) através de dados do Data Folha[10] de 1995 realiza conclusões interessantes. Analisando os dados, podemos perceber que o catolicismo está perdendo seus fiéis e que estes estão procurando em igual proporção as igrejas pentecostais e neopentecostais, além das afrobrasileiras. Outro dado é que um em cada dez dos conversos tem pouco tempo de câmbio religioso, entre 1 e 3 anos de conversão. A tendência que mais aponta a recente experiência religiosa são as pentecostais e neopentecostais, seguida pelas evangélicas e mais atrás ainda vem as afrobrasileiras. De acordo com o autor, isso mostra como “o processo de conversão é mais acelerado, isto é, atrai cada vez mais gente, entre as denominações evangélicas capitaneadas pelo pentecostalismo” (p. 263).

REFLEXÕES FINAIS

Nesse contexto que sugere um “reencantamento do mundo” onde insurgem as religiões do “aqui e agora”, verifica-se grande demanda pelo candomblé. Se, somente na metade da década de ‘50’ o candomblé consegui livrar-se das perseguições policiais e preconceituosas, e veio firmar-se como religião não sendo mais classificada como seita, magia, etc., chegando nos dias atuais ser praticada nos grandes centros em casas esbeltas, chamadas terreiros, e parece lutar sem preconceitos com as denominações religiosas cristãs, devemos concordar que algo mudou sociedade brasileira.

Vários fatos concorreram para que isso se efetivasse. Sugiro que se o processo capitalista de produção fez com que a cultura africana fosse aceita pela cultura nacional - chegando ao ponto de em muitas ocasiões não conseguirmos distinguir o que é do “Brasil branco”e o que é do “Brasil negro” - se como fazer essa diferenciação fosse possível - antes, como afirmamos acima, o capitalismo se aproveitou dos símbolos culturais de referência étnica utilizado pelos afrodescendentes para retirar alguma vantagem, o que de fato ocorreu. Talvez, se o capitalismo não tivesse potencializado esses caracteres teríamos histórias diferentes das que temos hoje em dia.

A identificação étnica que seguiu seu caminho e hoje alcança forte impacto na população brasileira como um todo, impulsionou, após a enorme pasteurização do início do século passado, a reafricanização que vem ocorrendo desde a década de ‘50’. Esse processo de reafricanização abarca o candomblé como parte de um movimento estratégico na luta, com as demais formas religiosas que compõem o campo religioso brasileiro, pela arregimentação dos adeptos e de prováveis clientes que possam sustentar a Casa. Esse processo de reafricanização do candomblé, que há muito deixou de ser uma religião étnica para ser uma religião de todos (PRANDI, 2000), parece dotar novamente a religião de um caráter étnico.

Porém, não como dantes, ou seja, a etnicidade pretendida pela reafricanização não diz respeito mais aos seus adeptos[11], e sim à própria religião: o caráter étnico é agora comprovado pelos rituais, pelas músicas, pelas folhas, pelos aspectos trazidos de determinada parte da África. Enfim, a reafricanização vem legitimar as Casas que lhe acolheu e proporcionar mais um elemento para o fiel escolher dentro de seu leque de escolhas, agora ele pode optar por uma religião “tradicional”, “pura”, “assim como se pratica” do outro lado do Atlântico.

Mas o fato é que se o candomblé vem recebendo na mesma proporção que as tendências pentecostais e neopentecostais, sobretudo, os conversos, deve-se à uma “despreconceitualização-aceitação” da religião por parte da população religiosa. As tendências cristãs têm o discurso das religiões afro-brasileiras como oposto, como uma religião do mal, servidora do “inimigo”, mas não percebem que ao dissimularem essa idéia acabam legitimando-a como religião, com poder de explicar o mundo, de dar amparo, proteção ao desabrigado; parece que o fiel não absorve o discurso da “religião do inimigo” e concebe apenas as possibilidades de vantagens por ele proporcionado.

Não excluindo as interpretações de foro religioso e pensando sobre a evidência da negritude e seus símbolos de referência que ganham, com a ajuda do capitalismo, interessa-nos evidenciar que nessa sociedade da idéia de homem e mulher como iguais, desprovida de preconceitos e discriminações, onde os novos religiosos reinstalaram a idéia do outro como oposto, o candomblé cresce. E, se dentro do leque de opções que o fiel tem nesse mercado religioso, ele opta pelo candomblé significa que enquanto a população afrodescendente vem ocupando o espaço que lhe é devido na sociedade inclusiva, mesmo que estejamos distante ainda da idéia de igualdade, traz consigo, num movimento concomitante, muitos de seus símbolos dentre os quais a religião afrodescendente.

Fonte: www.naya.org.ar

Religião Predominante no Brasil

Religião x Fé

Religião Predominante no Brasil

Até algum tempo atrás, a pergunta mais freqüente era: “Qual é o seu time de futebol?”

Hoje a pergunta é: “Qual é a sua religião?”

Depois da abertura das religiões no Brasil nos últimos anos, o que vemos hoje são pessoas e mais pessoas defendendo suas religiões como se fossem times de futebol. Torcem, brigam e fazem questão de tentar convencer o próximo a seguir o seu caminho. Geralmente são pessoas que tiveram um contato mais profundo com a religião somente depois de já adultas.

Muitos de nós, porém, recebemos desde criança os costumes religiosos de nossos pais e avós. Particularmente no Brasil, nas décadas passadas, a religião predominante era a Católica Apostólica Romana. Mas isto mudou. Com a crescente proliferação de denominações evangélicas e a abertura das pessoas para religiões e seitas anteriormente tratadas como “clandestinas” ou “secretas”, como o espiritismo e a maçonaria, deu-se lugar a uma grande e cada vez mais cotidiana discussão sobre a eficácia de suas doutrinas e dogmas.

Outro grupo que vem na disputa por um lugar ao sol aqui no novo continente é o das religiões orientais, como o budismo e o taoísmo. Disputa, diga-se de passagem, feita pelos homens, e não pelas divindades.

Mesmo podendo dizer que tenho uma religião, e que dela participo desde meus primeiros anos de vida, sou totalmente contra a imposição de meus dogmas a outras pessoas que já tenham os seus próprios. Igualmente me sinto violentado e desrespeitado quando alguém tenta me doutrinar em outra religião que não aquela que abracei e com a qual me identifico, embora eu tenha conhecimento de suas falhas, diante das quais também não me calo.

Acredito que podemos viver harmoniosamente, cada um com sua religião, seita ou fé, mas todos se respeitando e evitando atritos provocados por pontos discordantes.

Antes de qualquer religiosidade, a energia que de fato é a essência da vida, é a espiritualidade, seguida bem de perto pela FÉ, que temos (ou deveríamos ter) dentro de nós.

Quando homens e mulheres, velhos e crianças, descobrirem que somos iguais na natureza humana, então seremos capazes de eliminar discussões religiosas e ater-nos ao respeito pela vida e à fé no Ser Humano, mais particularmente nas PESSOAS, tendo mais respeito e confiança uns pelos outros.

Devemos separar caráter de religiosidade, fé de doutrina.

Caráter é como o amálgama de nossa conduta humana. É imutável. E moldado dentro de nós ao longo de nossa infância e adolescência.

Religiosidade é mutável. Mas é mais difícil de se mudar quando vem de uma forte transferência de valores culturais, costumes e tradições, familiares ou do ambiente em que nos desenvolvemos desde criança.

Fé é o acreditar em algo. A fé está dentro de cada ser humano, e pode ser mais ou menos forte, dependendo também de fatores psicológicos. Pode-se também ter fé em coisas boas ou ruins. Acreditar no visível, no palpável, é mais fácil. Ter fé no invisível requer disciplina, paciência e fidelidade a seus princípios.

Doutrina nos é imposta. Aceitamos ou não do jeito que ela é. É um conjunto de leis e normais que não foram criadas por nós, reles leigos. Acredito, no entanto, que seja válido que discutamos estas doutrinas, ou dogmas, mesmo entre pessoas de religiões diferentes. Desde que ambas as pessoas concordem em que algo está errado.

Fonte: www.comunidadebrasilnopaltalk.eng.br

Religião Predominante no Brasil

Olhares sobre a mobilidade religiosa e o pluralismo religioso no Brasil

Seminário apresenta a pesquisa Mobilidade Religiosa no Brasil reunindo teólogos, padres e estudiosos da religião que expõem seus olhares sobre a mobilidade e o pluralismo religioso apontando desafios à Igreja

Cai o número de católicos no Brasil. Aumenta a quantidade de evangélicos pentecostais, ao passo que cresce o número de pessoas sem-religião. Estes são os dados revelados pela pesquisa Mobilidade Religiosa no Brasil, realizada pelo CERIS a pedido da CNBB – Conferência Nacional dos Bispos do Brasil, em 2004. Para compreender e discutir estas mudanças, leigos e estudiosos do fenômeno religioso reuniram-se em seminário na PUC-Rio - Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, no dia 6 de setembro.

Mobilidade Religiosa no Brasil é a primeira pesquisa em nível nacional a mapear os motivos pelos quais as pessoas mudam de religião no Brasil. Segundo a socióloga e pesquisadora do CERIS, Silvia Fernandes, a pesquisa busca entender o fenômeno da circularidade. “Por quê as pessoas mudam de religião? De onde saem e para onde vão?”, questiona. Desde o Censo IBGE/2000 já havia sido constatado um declínio de católicos (de 83,3% para 73,9%), um aumento de evangélicos pentecostais e neopentecostais (de 9% para 15,6%), e ainda, um aumento de pessoas que se declaram sem-religião (de 4,7% para 7,4%). O seminário vem assim buscar entender como tem funcionado o fluxo religioso.

Apresentação da pesquisa

O seminário teve início com a apresentação da pesquisa pelo estatístico do CERIS, Marcelo Pitta. A pesquisa foi realizada através de questionários coletados em domicílios, respondidos somente por pessoas maiores de 18 anos. Na apresentação, os participantes puderam analisar os dados coletados em 22 capitais, o Distrito Federal e 27 municípios. A pesquisa mostrou que 52,2% das pessoas que já mudaram de religião são divorciadas e 35,5%, separadas judicialmente.

Quanto ao nível de escolaridade, quem tem curso superior completo também muda mais de religião, 37,4%.

Outro dado apontado pela pesquisa é a tendência do Evangelismo Pentecostal em receber novos fiéis. De acordo com o levantamento, esta religião é a que mais atrai novos seguidores. Dos antigos católicos, 58,9% deles estão hoje na Igreja Evangélica Pentecostal. Esta religião também recebeu 50,7% dos oriundos da Igreja Protestante histórica e 74,2% das pessoas que pertenceram a uma religião indeterminada mudaram para o Evangelismo Pentecostal. Também as pessoas sem-religião migram majoritariamente para o pentecostalismo, (33,2%) das pessoas que eram sem-religião hoje freqüentam a Igreja Evangélica Pentecostal.

Por quê as pessoas mudam de religião?

Dentre os motivos apontados por pessoas que trocaram de religião estão: a discordância com os princípios e doutrinas da igreja; convite de parentes e amigos a mudar de religião e a falta de apoio da igreja em momentos difíceis. No grupo dos ex-católicos, 35% deles saíram da religião por discordarem dos princípios e doutrinas do catolicismo. 33,3% de pessoas vindas do grupo “outras religiões” – Hindu, Kardecismo, Budismo, Umbanda, Espiritismo, Testemunha de Jeová, Vale do Amanhecer e Mormon também estavam insatisfeitos pelo mesmo motivo.

O que dizem padres e teólogos

Olhares Católicos

Para o teólogo e professor de teologia da PUC, Paulo Fernando Carneiro, a pesquisa traz dados importantes para a compreensão do campo religioso no Brasil hoje e sua dinâmica. Para ele, as mudanças de religião em pessoas divorciadas tende a apresentar maior percentual porque implicam em uma disposição pessoal de dissolver ritos tradicionais assumindo rupturas para construir um outro rumo para sua vida.

Avaliando o percentual de que 4% dos católicos declararam já terem mudado de religião, o teólogo considera uma quantidade expressiva. Segundo ele, em termos absolutos é um alto número devido ao fato do catolicismo ser a religião predominante no Brasil.

Para o teólogo, os dados apresentam desafios ao catolicismo. O primeiro é a necessidade de uma profunda mudança no relacionamento entre a Igreja Católica e seus fiéis; o segundo é a necessidade da Igreja ser conhecida como um espaço aberto a experiências. Uma Igreja plural, que apóia e dialoga, na qual todos se sintam responsáveis e participantes e não simples “consumidores religiosos”.

Agora, a grande questão da Igreja Católica é “se esta vai conseguir enfrentar as demandas ou se reagirá a esses desafios fechando-se em uma afirmação identitária rígida que pode ser atrativa para a manutenção de um grupo restrito de fiéis, mas que impede a satisfação de grande parte das demandas religiosas que surgem nesse novo contexto", avalia Carneiro.

De acordo com uma perspectiva da pastoral, o Padre Joel Portella Amado, coordenador da Pastoral da Arquidiocese do Rio de Janeiro, considera que a pesquisa do CERIS dá uma referência para se pensar numa pastoral mais concretizada na realidade. Padre Joel diz que o Brasil sempre conviveu com a “visita ao demônio” – conhecer outra religião e retornar a anterior. Porém, ele avalia que este não é um processo sazonal, e sim estrutural. “Essa necessidade de mudança, apresentada na pesquisa, é indispensável dentro de um contexto de pluralismo cultural e religioso”, afirma.

Padre Joel apontou quatro pontos que lhe chamaram a atenção nos dados: a manutenção das tendências apresentadas nas pesquisas; a generalização do fenômeno da mobilidade; a “pentecostalização” das experiências religiosas; e a ascensão numérica dos que se declararam sem-religião. Para Padre Joel, estes dados indicam uma necessidade de repaginar a teologia em diversas áreas, como na antropologia. “É necessário recolocar a questão da pertença/pertencimento do ser humano; repensar a questão comunitariedade X liberdade; e, recuperar a fé como uma questão de opção e não apenas de inserção sócio-cultural”, avalia.

Outro teólogo e professor de teologia da PUC, Padre Mario de França Miranda, lembra que o pluralismo religioso não é algo novo. “O ocidente está habituado a uma religião, mas no resto do mundo não é assim”, diz. Segundo Padre França, vivemos hoje num mundo que respeita a liberdade. “Isso é democracia”, diz. “E isso traz a diversidade”, completa. Padre França considera que hoje todas as instituições estão em crise, e que o Homem se sente só. “As instituições eclesiais têm que resolver esse problema”.

E pergunta: em quê isso implica para as igrejas (católicas)? “O desafio da Igreja Católica é voltar a tratar a fé como uma coisa séria”, afirma.

Olhares Evangélicos

O Pastor Edson Fernando de Almeida, teólogo e pertencente à Igreja Cristã de Ipanema, considera a pluralidade religiosa um “mistério a ser penetrado”. A pluralidade passa a ser um elemento estruturante positivo e propositivo da relação do homem com Deus. “Por isso, jamais poderá ser um problema a ser superado, mas um mistério a ser penetrado em toda a sua profundidade”, afirma o pastor. Para ele, nessa perspectiva do mistério, do encontro, do reencontro, da conversão e da reconversão, a identidade cristã será sempre crítica, além de radicalmente “crística”.

Para o evangélico pentecostal, o pastor e teólogo Eliezer Alves de Assis, da Igreja Assembléia de Deus, a diversidade tem um traço de riqueza e valor. “A diferença não deve suscitar em nós o temor e o medo, mas a alegria. Ela nos leva a caminhos e horizontes inusitados”, diz.

De acordo com o Pastor Eliezer essa chamada “pentecostalização” traz os seguintes pressupostos: um cristianismo mais evangélico e participativo, mais enigmático e militante. Para ele, é necessário vivermos dentro desta diversidade, mas sempre buscando o cristianismo dialogal.

Fonte: www.ceris.org.br

Religião Predominante no Brasil

Breve perfil da Igreja Católica no Brasil

O catolicismo, religião predominante no Brasil desde a colonização portuguesa, adquiriu cores próprias num país onde a maioria da população tem origem não européia, oriunda de etnias indígenas ou africanas. É sabido que em alguns períodos da colonização a grande massa de habitantes caboclos, negros e cafuzos professavam uma religiosidade diversa de seus pares europeus, alimentada pela mistura de raças na colônia e pela distância dos grandes centros de cultura católica da Europa. Apesar do empenho constante de religiosos jesuítas e franciscanos, presentes no país desde 1500, o catolicismo no Brasil sobreviveu graças ao laicato nativo, em Irmandades, Confrarias, Associações e Ordens Menores ou Leigas.

Os primeiros religiosos a desenbarcarem em solo brasileiro foram frades franciscanos e capuchinhos. As missões indígenas apareceriam apenas quarenta anos depois, em 1549 através de seis padres da Companhia de Jesus (jesuítas).

Outras ordens e congregações seguiram o exemplo: carmelitas descalços chegaram em 1580, as missões dos beneditinos tiveram início em 1581, as dos franciscanos em 1584, as dos oratorianos em 1611, as dos mercedários em 1640, as dos capuchinhos em 1642. Durante o século XVI e o século XVII, a legislação buscou certo equilíbrio entre Governo central e Igreja, tentando administrar os conflitos entre missionários, colonos e índios. [1]

Até meados do século XVIII, a Coroa Portuguesa controlou a atividade eclesiástica na colônia por meio do padroado. Arcava com o sustento da Igreja e impedia a entrada no Brasil de outros cultos, em troca de reconhecimento e obediência. O Estado nomeava e remunerava párocos e bispos, concedendo licença para construir igrejas

Características de um período de rápido desenvolvimento dos povoados de extração aurífera no interior brasileiro, as Irmandades Leigas dispunham freqüentemente de centenas de circunscritos, homens e mulheres, negros e brancos, das mais variadas classes e posições sociais. Eram fundamentais na preservação da cultura da metrópole e na manutenção dos ritos e celebrações cotidianas, diante da ausência de um clero nativo e da pouca presença de sacerdotes estrangeiros frente a grande extensão territorial do país. (séculos XVII-XVIII)

É a partir do início do século XIX, com a chegada de diversas ordens e congregações religiosas e com o apoio do imperador do Brasil às iniciativas escolares e missionárias, que o catolicismo brasileiro vai lentamente criando sua “identidade nacional”. Acompanhando o processo de desenvolvimento agrícola e industrial, surgem empreendimentos de congregações femininas, hospitais, escolas e maternidades. E a vida das metrópoles em gestação começa a perceber uma maior presença da igreja “oficial” nos rituais cotidianos. Surgem paróquias e seminários, e o interior do país passa a conhecer novos padres e irmãos missionários.

Ao mesmo tempo em que, na Europa, a Igreja aprofunda as medidas do Concílio de Trento, cautelosa diante do modernismo, do racionalismo e da ameaça aos monarcas aliados dos Estados Pontifícios, no Brasil a miscigenação das tradições africanas e indígenas encontra terreno fértil para produzir um catolicismo de ricas festas populares e de extremo sincretismo.

Já em fins do século XIX e início do século XX com a intensa imigração italiana, alemã e espanhola, as questões “tridentinas” e a preocupação moral ocuparão o primeiro plano do ambiente católico nacional, com seu clero nativo bem estabelecido em muitos centros do país. O crescimento da influência da Maçonaria, desde o primeiro império, e de outras denominações religiosas, determinará uma agenda de medidas expressas em consonância as orientações do episcopado aos seus padres e fiéis. É com a industrialização dos grandes centros e as primeiras greves operárias que a Igreja do Brasil se debruçará sobre as questões sociais e ideológicas que permearão todo o século XX. As ideologias do trabalho, o socialismo utópico e o marxismo serão fonte constante de preocupação do episcopado, do clero e dos fiéis mais engajados.[2]

A Igreja estruturada em dioceses e paróquias torna-se uma referência social e territorial em todo o país, alimentando uma postura constante de participação nas decisões nacionais e nos debates nos grandes centros. Está presente em quase toda a nação. Surgem universidades, colégios, editoras e periódicos. Consolida-se um colégio episcopal com lideranças formadas em solo pátrio. Nos distintos períodos da vida republicana, a Igreja será sempre um vetor de coesão nacional, imprimindo sua faceta na semente de um “brasilianismo” original. A participação do laicato já não se restringe mais às Irmandades Leigas ou Confrarias. O leigo católico é motivado a participar da vida pública, através de legendas eleitorais e de associações cívicas e políticas, que encampam as diretrizes do episcopado nas questões mais cruciais do debate nacional.[3]

Em meados de 1960, com a eclosão de turbulências políticas na América Latina, a Igreja Católica atuará como protagonista em distintas frentes de mobilização social. Ora legitimando ações políticas dos governos militares, ora cerrando fileiras com a oposição destes regimes. O saldo é uma Igreja politizada, que fomentará o surgimento da teologia da libertação e a conseqüente divisão do clero brasileiro entre duas esferas de atuação eclesial.

Uma voltada para o trabalho pastoral, a chamada “opção preferencial pelos pobres”, pautada nas decisões dos colégios episcopais latino americanos, que em sua maioria imprimem uma leitura de mundo próxima da antropologia marxista. Outra esfera, menos influente no período, mas não menos ativa, manterá um discurso e uma prática voltados à dinâmica interna da própria instituição e sustentará uma aguerrida preocupação com a doutrina moral e a liturgia. Definido pelos meios de comunicação sociais e também por muitos militantes progressistas como conservador, este segmento da Igreja terá como protagonista uma pequena parcela do episcopado brasileiro, dentre eles alguns bispos opositores às mudanças pretendidas pelo Concílio Vaticano II, os chamados padres de Campos, diocese fluminense.[4]

Neste terreno de disputas acaloradas nos bastidores da Igreja brasileira, uma parcela silenciosa do clero e do laicato permanecerá fiel as orientações de Roma, aprofundando o processo de laicização das atividades eclesiais e contrapondo-se ao modelo de organização social e religiosa progressista das Comunidades Eclesiais de Base (CEB´s), amplamente difundidas pelo episcopado nacional através de seu “plano pastoral de conjunto”.

Inspiradas na reflexão proposta pela chamada “Teologia da Libertação”, e motivadas pela experiência eclesial latino-americana nas décadas que antecederam o Concílio Vaticano II, as CEB’S representaram um referencial no entendimento da dinâmica religiosa a partir de sua esfera mais visível, a esfera social, e do engajamento leigo nas estruturas eclesiais. Oriunda das camadas mais pobres da população, a expansão das comunidades amparou-se na sedimentação de um discurso de classe e uma plataforma social e política extremamente transformadora. Frutos desta perspectiva são a fundação do Partido dos Trabalhadores em 1980 e o surgimento de inúmeros movimentos populares em defesa da reforma agrária e urbana.[5]

No entanto, a partir da década de 90 um novo tipo de organização social começou a chamar a atenção dos pesquisadores do fenômeno religioso. Movimento dos Focolares, Comunhão e Libertação, Schöenstatt, Caminho Neocatecumenal, Regnum Chisti.... Nomes estranhos que passam a significar uma grande novidade dentro da Igreja.

E alimentados pela “renovação do Espírito”, movimentos de inspiração carismática também brotam em todo o país: Canção Nova, Toca de Assis, Comunidade Shalom, Comunidade da Aliança...

Diferenciando-se dos católicos tradicionalistas contrários ao Vaticano II e suas mudanças litúrgicas e conceituais, e opondo-se frontalmente ao liberalismo moral e ao engajamento político promovido pelos segmentos mais progressistas do clero, os movimentos eclesiais apresentam em comum a proposta de uma vivência da fé cotidiana e simples, de fácil acesso ao leigo instruído, em que a santificação no mundo, “sem fugir dele”, são os elementos centrais de sua ascese cotidiana.

Apesar dos percalços das últimas décadas, a Igreja Católica no Brasil segue ocupando o posto de maior grupo religioso do país, com cerca de 155 milhões de fiéis declarados, ou 74 por cento da população. Trazida por missionários que acompanharam os primeiros colonizadores portugueses no início do século XVI, tornou-se desde então a religião majoritária.Pode-se dizer que é a instituição com maior presença política, social e cultural da história do país.

CNBB

A Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) foi criada em 14 de outubro de 1952, na cidade do Rio de Janeiro. Em 1977, transferiu-se para a capital da república, Brasília (DF). Pertencem à CNBB todos os Bispos Diocesanos do Brasil e os que são a eles equiparados pelo direito, como os Bispos Coadjutores, os Bispos Auxiliares e outros Bispos titulares que exercem no mesmo território algum encargo especial, confiado pela Santa Sé ou pela Conferência dos Bispos.

O organismo tem por missão e finalidade aprofundar a comunhão dos Bispos brasileiros através do estudo dos assuntos de interesse comum da Igreja no país, visando o aprimoramento de sua ação pastoral e de seu ministério. Além disso, cumpre e delibera em matérias de sua competência, manifestando solicitude pela Igreja Universal, através da comunhão e colaboração com a Santa Sé e com as outras Conferências Episcopais. Através de sua estrutura e do relacionamento com a Nuciatura Apostólica, estabelece canais de articulação com os poderes públicos e civis.

Cesar Vinicius Alves Ornelas

[1]Dados e estatísticas disponíveis em http://pt.wikipedia.org/wiki/P%C3%A1gina_principal. Outras informações in: www.acidigital.com e www.pime.org.br/missaojovem/mjhistoria.htm
[2] Sobre o desenvolvimento do catolicismo no Brasil, consultar:
BENEDETTI, Luiz Roberto. Templo, Praça, Coração: A Articulação do Campo Religioso Católico. Tese de Doutoramento em sociologia. São Paulo, FFLCH-USP, 1988.
CAMARGO, Candido Procópio Ferreira. Católicos, Protestantes, Espíritas. Petrópolis, Vozes, 1973.
MAINWARING, Scott. Igreja Católica e Política no Brasil: 1916-1985. São Paulo, Brasiliense, 1989.
PRANDI, Reginaldo. Catolicismo e Família: Transformações de uma ideologia. São Paulo, Brasiliense e Cebrap, 1975.
_________________. Um sopro do Espírito. São Paulo, EDUSP e FAPESP, 1997.
TORRES-LONDOÑO, Fernando. Paróquia e Comunidade no Brasil: perspectiva histórica. São Paulo, Paulus, 1997.
[3] AZZI, Riolando. Ordens e Congregações na formação social brasileira. In.: Temas Brasileiros, nº 02: A Igreja Católica no Brasil, Fé e Transformações.(edição especial da revista História Viva). São Paulo, Duetto, 2005, pg. 61.
[4] Sobre o desenvolvimento do tradicionalismo católico e a polêmica dos padres de Campos, consultar:
AZZI, Riolando. A Neocristandade: um projeto restaurador. História do pensamento católico no Brasil, vol. 5. São Paulo, Paulus, 1994.
CHALET, Jean-Anne. Lefebvre, o Bispo Rebelde. Rio de Janeiro, DIFEL, 1977.
DIP, Ricardo Henry. Monseigneur Marcel Lefebvre: rebelde ou católico? São Paulo, O Expresso, 1977.
PINTO, Sobral. Teologia da Libertação: o materialismo marxista na teologia espiritualista. Rio de Janeiro, Editora Lidador, 1984.
[5] Sobre CEB’S consultar:
BOFF, Leonardo. Novas Fronteiras da Igreja: o futuro de um povo a caminho. Campinas, Verus, 2004.
_____________. Eclesiogênese. As CEBS reinventam a Igreja. Petrópolis,Vozes, 1976.
GUTIÉRREZ, Gustavo. Beber no próprio poço: Itinerário espiritual de um povo. Petrópolis, Vozes, 1984.
PINTO, Sobral. Op. Cit.

Fonte: www.miniweb.com.br

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