O processo de formação dos povos americanos tem especificidades que desafiam a explicação. Por que alguns deles, até mais pobres na etapa colonial, progrediram aceleradamente, integrando-se de forma dinâmica e eficaz na revolução industrial, enquanto outros se atrasaram e ainda se esforçam por modernizar-se? Evidentemente, os povos transplantados, cuja identidade étnica já veio perfeitamente definida da Europa, encontram em sua própria configuração facilidades de incorporar-se a uma nova civilização surgida no seio de suas matrizes. Outro é o caso de povos que estavam se fazendo como uma configuração totalmente diferente de suas matrizes, que enfrentava a tarefa de difundir os povos que reuniu, tão diversos uns dos outros.
É tarefa sua, inclusive, definir sua identidade étnica, a qual não pode ser a de meros europeus de ultramar.
Outra argüição posta pela história é sobre a causa da uniformidade lingüística dos povos americanos. Tanto no norte como no sul, as línguas que se falam em imensos territórios, por milhões de pessoas, são as mesmas - o inglês, o espanhol, o português -, que nem apresentam dialetos. Como nada disso ocorreu em nenhum outro lugar da terra, cumpre indagar como se deu aqui.
O nome Brazil geralmente identificado com o pau-de-tinta é na verdade muito mais antigo. Velhas cartas e lendas do mar oceano traziam registros de uma ilha Brasil referida provavelmente por pescadores ibéricos que andavam à cata de bacalhau (cf.
Gandia 1929 ). Mas ele foi quase imediatamente referido à nova terra, ainda que o governo português quisesse lhe dar no mes pios, que não pegaram. Os mapas mais antigos da costa já a registram como "brasileira" e os filhos da terra foram, também, desde logo chamados "brasileiros". Entretanto, o uso do nome -- Página 127 como gentílico, que um povo atribua a si mesmo, só surgiria muito depois.
O gentílico se implanta quando se torna necessário denominar diferencialmente os primeiros núcleos neobrasileiros, formados sobretudo de brasilíndios e afro- brasileiros, quando começou a plasmar-se a configuração histórico-cultural nova, que envolveu seus componentes em um mundo não apenas diferente, mas oposto ao do índio, ao do português e ao do negro.
A consciência plena dessa oposição só seria alcançada muito mais tarde, mas a percepção dos antagonismos e diferenças se dá desde as primeiras décadas. Revela-se na prevenção do nativo com relação ao metropolitano e, como contrapartida, no desprezo deste pela gente da terra. Evidencia-se na perplexidade do missionário que, em vez de famílias compostas de acordo com o padrão europeu, depara no Brasil com verdadeiros criatórios de mestiços, gerados pelo pai branco em suas múltiplas mulheres índias. Denota-se, na inquietação do funcionário real que, dois séculos após a descoberta do Brasil, se pergunta se um dia chegará aquela multidão mestiça, se entendendo em tupi-guarani, a falar português.
É bem provável que o brasileiro comece a surgir e a reconhecer-se a si próprio mais pela percepção de estranheza que provocava no lusitano, do que por sua identificação como membro das comunidades socioculturais novas, porventura também porque desejoso de remarcar sua diferença e superioridade frente aos indígenas.
Naquela busca de sua própria identidade, talvez até se desgostasse da idéia de não ser europeu, por considerar, ele também, como subalterno tudo que era nativo ou negro. Mesmo o filho de pais brancos nascido no Brasil, mazombo, ocupando em sua própria sociedade uma posição inferior com respeito aos que vinham da metrópole, se vexava muito da sua condição de filho da terra, recusando o tratamento de nativo e discriminando o brasilíndio mameluco ao considerá-lo como índio.
O primeiro brasileiro consciente de si foi, talvez, o mameluco, esse brasilíndio mestiço na carne e no espírito, que não podendo identificar-se com os que foram seus ancestrais americanos - que ele desprezava -, nem com os europeus - que o desprezavam -, e sendo objeto de mofa dos reinóis e dos luso-nativos, via-se condenado à pretensão de ser o que não era nem existia: o brasileiro.
Através dessas oposições e de um persistente esforço de elaboração de sua própria imagem e consciência como correspondentes a uma entidade étnico-cultural nova, é que surge, pouco a pouco, e ganha corpo a brasilianidade.
É bem possível que ela só se tenha fixado quando a sociedade local se enriqueceu, com contribuições maciças de descendentes dos contingentes africanos, já totalmente desafricanizados pela mó aculturativa da escravidão. Esses mulatos ou eram brasileiros ou não eram nada, já que a identificação com o índio, com o africano ou com o brasilíndio era impossível. Além de ajudar a propagar o português como língua corrente, esses mulatos, somados aos mamelucos, formaram logo a maioria da população que passaria, mesmo contra sua vontade, a ser vista e tida como a gente rasileira. Ainda que a especialização produtiva ecológico-regional - açúcar, gado, ouro, borracha etc. - conduzisse a diferenciações locais remarcadas, aquela comunidade básica originalmente luso-tupi se mantém, sempre dando uma linha de continuidade, que tanto destaca sua especificidade étnica como opõe as matrizes das quais surgiu e que matou ao constituir-se.
Aquela protocélula cultural, plasmada nas primeiras décadas, quando o elemento africano ainda estava ausente ou era raro, operou, daí em diante, como o denominador comum do modo de vida popular dos futuros brasileiros de todas as regiões.
Seu patrimônio básico estava constituído pelas técnicas milenares de adaptação dos povos Tupi à floresta tropical, que se integraram na herança cultural do mameluco.
De fato, os novos núcleos puderam brotar e crescer em condições tão inviáveis, e em meio tão diverso do europeu, porque aprenderam com o índio a identificar, a denominar e a classificar e usar toda a natureza tropical, distinguindo as plantas úteis das venenosas, bem como as apropriadas à alimentação e as que serviam a outros fins. Aprenderam, igualmente, com eles, técnicas eficazmente ajustadas às condições locais e às diferentes estações do ano, relativas ao cultivo e preparação de variados produtos de suas lavouras, à caça na mata e à pesca no mar, nas lagoas e nos rios. Com os índios aprenderam, ainda, a fabricar utensílios de cerâmica, a trançar esteiras e cestos para compor a tralha doméstica e de serviço, a tecer redes de dormir e tipóias para carregar crianças. Foi, com os índios, também, que aprenderam a construir as casas mais simples, ajustadas ao clima, como os mocambos, com os materiais da terra, nas quais viveria a gente comum; a fabricar canoas com casca de árvore ou cavadas a fogo em um só tronco. Sobre essa base é que se acumulariam, depois, as heranças tecnológicas européias que, modernizando a sociedade brasileira nascente, permitiriam melhor integrá-la com os povos de seu tempo.
Enfim, a atuar produtivamente sobre uma natureza diversa da européia e da africana, em condições climáticas também distintas, preenchendo os requisitos necessários à
sobrevivência nos trópicos. Essa herança técnico-cultural em que se assentava a adaptação ecológica dos brasileiros era essencialmente a mesma de todas as tribos agrícolas da floresta tropical. Tinha, porém, muitas peculiaridades que a faziam reconhecível como de origem tupi. Para tanto aqui se somam à língua falada pelos neobrasileiros, o nheengatu, que era uma variante do tronco tupi; a fórmula ecológica específica de sobrevivência nos trópicos, com
base na agricultura deles, que era também tupi; e a própria constituição genética dos núcleos mamelucos gerados por pais europeus principalmente nas índias da costa, que eram predominantemente tupi; para, tudo somado, dar aos brasileiros originais uma flagrante fisionomia tupi.
Com efeito, enquanto neotupis é que os núcleos mamelucos brasileiros opunham-se às outras matrizes indígenas - tratando-as genericamente como tapuias -, desprezando-as etnocentricamente como gente inferior, porque não falavam a mesma língua, não comiam farinha de mandioca, nem se comportavam como era cabível a verdadeiros homens. Mesmo a etnologia brasileira, só no presente século tornou-se capaz de distinguir a multiplicidade de povos, confundida sob aquela designação genérica, e de apreciar suas verdadeiras características culturais. As pesquisas de Curt Nimuendaju demonstraram o caráter especializado e relativamente avançado das culturas Jê.
Nesse sentido, o Brasil é a realização derradeira e penosa dessas gentes tupis, chegadas à costa atlântica um ou dois séculos antes dos portugueses, e que, desfeitas e transfiguradas, vieram dar no que somos: uns latinos tardios de além-mar, amorenados na fusão com brancos e com pretos, deculturados das tradições de suas matrizes ancestrais, mas carregando sobrevivências delas que ajudam a nos contrastar tanto com os lusitanos.
Como se vê, estava constituída já uma fórmula extraordinariamente feliz de adaptação do homem ao trópico como uma civilização vinculada ao mundo português mas profundamente diferenciada dele. Sobre essa massa de neobrasileiros feitos pela transfiguração de suas matrizes é que pesaria a tarefa de fazer Brasil.
A assunção de sua própria identidade pelos brasileiros, como de resto por qualquer outro povo, é um processo diversificado, longo e dramático. Nenhum índio criado na aldeia, creio eu, jamais virou um brasileiro, tão irredutível é a identificação étnica Já o filho da índia, gerado por um estranho, branco ou preto, se perguntaria quem era, se já não era índio, nem tampouco branco ou preto. Seria ele o protobrasileiro, construído como um negativo feito de sua ausência de etnicidade? Buscando uma identidade grupal reconhecível para deixar de ser ninguém, ele se viu forçado a gerar sua própria identificação.
O negro escravo, enculturado numa comunidade africana, permanece, ele mesmo, na sua identidade original até a morte. Posto no Brasil, esteve sempre em busca de algum irmão da comunidade longínqua com quem confraternizar. Não um companheiro, escravo ou escrava, como ele próprio, mas alguém vindo de sua gente africana, diferente de todos os que via aqui, ainda que eles fossem negros escravos.
Sobrevivendo a todas as provações, no trânsito de negro boçal a negro ladino, ao aprender a língua nova, os novos ofícios e novos hábitos, aquele negro se refazia profundamente. Não chegava, porém, a ser alguém, porque não reduzia jamais seu próprio ser à simples qualidade comum de negro na raça e de escravizado. Seu filho, crioulo, nascido na terra nova, racialmente puro ou mestiçado, este sim, sabendo-se não-africano como os negros boçais que via chegando, nem branco, nem índio e seus mestiços, se sentia desafiado a sair da ninguendade, construindo sua identidade. Seria, assim, ele também, um protobrasileiro por carência.
O brasilíndio como o afro-brasileiro existiam numa terra de ninguém, etnicamente falando, e é a partir dessa carência essencial, para livrar-se da ninguendade de não- índios, não-europeus e não-negros, que eles se vêem forçados a criar a sua própria identidade étnica: a brasileira.
O português, por mais que se identificasse com a terra nova, gostava de se ter como parte da gente metropolitana, era um reinol e esta era sua única superioridade inegável. Seu filho, também, certamente, preferiria ser português. Terá sido assim, até que aqueles mamelucos e índios e aqueles negros mestiçados ganhassem entidade, como identificação coletiva para que o mazombo deixasse de permanecer lusitano.
Temos aqui duas instâncias. A do ser formado dentro de uma etnia, sempre irredutível por sua própria natureza, que amarga o destino do exilado, do desterrado, forçado a sobreviver no que sabia ser uma comunidade de estranhos, estrangeiro ele a ela, sozinho ele mesmo. A outra, do ser igualmente desgarrado, como cria da terra, que não cabia, porém, nas entidades étnicas aqui constituídas, repelido por elas como um estranho, vivendo à procura de sua identidade. O que se abre para ele é o espaço da ambigüidade. Sabendo-se outro, tem dentro de sua consciência de se fazer de novo, acercando-se dos seus similares outros, compor com eles um nós coletivo viável. Muito esforço custaria definir essa entidade nova como humana, se possível melhor que todas as outras. Só por esse tortuoso caminho deixariam de ser pessoas isoladas como ninguéns aos olhos de todos.
Trata-se, em essência, de construir uma representação coparticipada como uma nova entidade étnica com suficiente consistência cultural e social para torná-la viável para seus membros e reconhecível por estranhos pela singularidade dialetal de sua fala e por outras singularidades. Precisava, por igual, ser também suficientemente coesa no plano emocional para suportar a animosidade inevitável de todos os mais dela excluídos e para integrar seus membros numa entidade unitária, apesar da diversidade interna dos seus membros ser freqüentemente maior que suas diferenças com respeito a outras etnias.
Quando é que, no Brasil, se pode falar de uma etnia nova, operativa? Quando é que surgem brasileiros, conscientes de si, senão orgulhosos de seu próprio ser, ao menos resignados com ele? Isso se dá quando milhões de pessoas passam a se ver não como oriundas dos índios de certa tribo, nem africanos tribais ou genéricos, porque daquilo haviam saído, e muito menos como portugueses metropolitanos ou crioulos, e a se sentir soltas e desafiadas a construir- se, a partir das rejeições que sofriam, com nova identidade étnico-nacional, a de brasileiros.
O fato, porém, é que uma representação coletiva dessa identificação tem de existir fora dos indivíduos, para que eles com ela se identifiquem e a assumam tão plausivelmente, que os mais os aceitem numa mesma qualidade co-participada. Numa primeira instância, essa função é o reconhecimento de peculiaridades próprias que tanto diferencia e o opõe aos que a não possuem, como o assemelha e associa aos que portam igual peculiaridade. Quando se diz: nossos negros, a referência é a cor da pele; quando se fala de mestiços, aponta-se secundariamente para isso. Mas o relevante é que uns e outros são brasileiros, qualidade geral que transcende suas peculiaridades.
O surgimento de uma etnia brasileira, inclusiva, que possa envolver e acolher a gente variada que aqui se juntou, passa tanto pela anulação das identificações étnicas de índios, africanos e europeus, como pela indiferenciação entre as várias formas de mestiçagem, como os mulatos (negros com brancos), caboclos (brancos com índios), ou curibocas (negros com índios).
Só por esse caminho, todos eles chegam a ser uma gente só, que se reconhece como igual em alguma coisa tão substancial que anula suas diferenças e os opõe a todas as outras gentes. Dentro do novo agrupamento, cada membro, como pessoa, permanece inconfundível, mas passa a incluir sua pertença a certa identidade coletiva.
Lamentavelmente, o processo de construção da etnia não deixa marcas reconhecíveis senão nos registros de um grupo tão exótico e ambíguo como os letrados. Esses, por duas razões, além de poucos e raros, são fanaticamente identificados seja com a etnia do colonizador português, seja com sua variante luso-jesuítica.
Preciosos, nesse sentido, são os comentários já referidos de Nóbrega e Anchieta sobre João Ramalho. Mais expressivos ainda são os textos de Gregório de Matos ( 1633-96 ), um dos primeiros intelectuais brasileiros, que se pôs, na Bahia, a zombar gostosamente de toda a gente daquela cidade nova e exótica ainda em ser. Sobre a nobreza da Bahia, ele nos diz: "A cada canto um grande conselheiro, Que nos quer governar a cabana, e vinha, Não sabem governar sua cozinha, E podem governar o mundo inteiro (Matos Guerra 1990:33 )." Sobre os mestiços: "Que é fidalgo nos ossos, cremos nós, que nisto consistia o mor brasão [...] daqueles que comiam seus avós (Matos Guerra 1990:637 )."
Mostrando uma Bahia já cheia de negros e mulatos, Gregório deixa um registro precioso de como eles eram vistos pelos brancos: "Não sei, para que é nascer neste Brasil empestado um homem branco, e honrado sem outra raça.
Terra tão grosseira, e crassa, que a ninguém se tem respeito salvo quem mostra algum jeito de ser Mulato (Matos Guerra 1990:1164 )." O mundo multirracial da Bahia surge inteiro nessas estrofes de Gregório:
"Xinga-te o negro, o branco te pragueja; E a ti nada te aleija: E por teu sem sabor e pouca graça, És fábula do lar, rizo da praça.
Ah! Que a balla, que o braço te levára, Venha segunda vez levar-te a cara! (Matos Guerra 1946:79 )." Devemos também a ele uma referência expressa aos mamelucos, ao retratar o governador da Bahia: "Pariu a seu tempo um cuco, Um monstro, digo, inhumano, Que no bico era tocano, E no sangue mamaluco [...] Lhe veio, sem ser rogado Um troço de fidalguia, Pedestre cavallaria, Toda de bico furado. [...] Antes de se pôr em pé, E antes de estar de vez, Não falava portuguez, Mas dizia o seu cobé. [...] Pagâmos, que é homem branco, Racional como um calháo; Mamaluco em quarto gráo E maligno desde o tronco. [...] (Matos Guerra 1946:80-3 )." Sobre os fidalgos da Bahia, Gregório de Matos se rola de rir, mas também sofre porque os versos transcritos a seguir lhe custaram a deportação para Angola.
"Um calção de pindoba a meia zorra; Camiza de urucu; matéo de arara, Em logar de cotó, arco e tacoara; Penacho de guarás, em vez de gorra; Furado o beiço, sem temer que morra O pai, que lhe envarou com uma titára; Sendo a mãe a que a pedra lhe aplicára Por reprimir-lhe o sangue, que não corra.
Alarve sem razão, bruto sem fé: Sem mais lei que a do gosto; e quando erra, De fauno se tornou em abaeté.
Não sei como acabou, nem em que guerra: Só sei que deste Adão de Maçapé, Uns fidalgos procedem desta terra (Matos Guerra 1946:148 )."
O melhor testemunho daqueles tempos se deve a frei Vicente do Salvador, natural da Bahia. Foi o primeiro intelectual assumido como inteligência do povo nascente, capaz de olhar nosso mundo e os mundos dos outros com olhos nossos, solidário com nossa gente, sem dúvidas sobre nossa identidade, e até com a ponta de orgulho que corresponde a uma consciência crítica. A quase todos os escribas de depois, até hoje em dia, faltam essas qualidades de amor à terra, que faz de nós um povo descabeçado por falta de intelectualidade própria, nativista, que iluminaria a visão do nosso povo entre os povos diante do nosso destino.
Doutor em Coimbra, frade franciscano, frei Vicente ajudou a construir o convento de Santo Antônio, no Rio de Janeiro, e chegou a vigário-geral de Salvador, numa carreira de grandes êxitos. Em 1627, deu por concluída a sua História do Brasil dizendo: "Sou de 63 anos e já é tempo de tratar só de minha vida e não das alheias".
Vive dez anos mais na esperança de ver sua obra publicada, o que só sucederia em 1888, numa primeira edição parcial de Capistrano de Abreu, de excelente qualidade.
Nisso Portugal jamais falhou. Calava todas as vozes que falassem do Brasil, principalmente as louvandeiras.
O frei devia ser homem de boa comicidade, pelo menos escrevia com muito bom humor. Conta que seu pai foi salvo de um naufrágio quando vinha para o Brasil fugindo da madrasta. Do governador Mem de Sá, matador e fustigador de índios, revela que "morreu gozoso"
de suas vitórias. De Duarte Coelho, fundador de Pernambuco, único donatário eficiente, conta que, voltando à metrópole, "lá morreu, desgostoso por haver el-rei recebido com remoques e pouca graça". Acresce, ainda, à crônica colonial, a notícia de que o poderoso Tomé de Souza, que esperou anos, impaciente, a licença para voltar ao reino, ao recebê-la, teria dito: "Verdade, é que eu desejava muito e me crescia a água na boca quando cuidava em ir para Portugal. Mas não sei que é que agora me seca a boca de tal modo que quero cuspir e não posso" (Salvador 1982:18 ).
Mas frei Vicente também faz justiça. Por exemplo: de A1buquerque, além de louvar a valentia sem paralelo, acresce que foi "sempre muito limpo de mãos", coisa rara, louvável até hoje, entre nós.
Seu juízo sobre os colonos não é lisonjeiro. Para o frei, os portugueses "não sabem povoar nem aproveitar as terras que conquistaram". E são muito ingratos "porque os serviços no Brasil raramente se pagam".
Em certos passos, nosso frei chega á queixar-se. É o que faz, por exemplo, reclamando o descaso do rei por nós. Tamanho, que preferiu ser senhor da Guiné que do Brasil.
Dos povoadores, ele nos diz ainda que, "por mais arraigados que na terra estejam e mais ricos que sejam, tudo pretendem levar a Portugal e, se as fazendas e bens que possuem souberam falar, também lhe houveram de ensinar a dizer como aos papagaios, aos quais a primeira coisa que ensinam é: `papagaio real para Portugal', porque tudo querem para lá; uns e outros usam da terra, não como senhores, mas como usufrutuários, só para a desfrutarem e a deixarem destruída" (Salvador 1982:57-8 ). Sua história é em grande parte uma crônica testemunhal. Além de viver meio século com olhos de ver tudo o que sucedia a seu redor, ouviu numerosos velhos que podiam contar de experiência própria o que sucedeu em eras anteriores.
Gaba nossos rios, suas matas de cedros, vinháticos e outros paus, tantíssimos, que dão cipós de atar cercas e casas, estopas de calafetar, caibros de entelhar e imensos madeiros escavados pelos índios para fazer canoas de dez palmos de boca que comportavam vinte remeiros de cada lado.
Ainda que sucinto, nosso frei se derrama também na apresentação das resinas milagrosas, dos bálsamos medicinais, dos óleos cheirosos. Encanta-se com o fruto de árvores possantes, como a massaranduba, mais ainda com o jenipapo, cujo suco, tão aguado, tingia os índios de negro por semanas. Agrada-se imensamente dos cajus e dos ananases. Os feijões são incomparavelmente melhores que os do Reino. Até da sensitiva dá notícia, com sua capacidade de encolher-se ao menor toque. No capítulo dos mantimentos, gaba, principalmente, a mandioca e o aipim.
Falando dos bichos, nos apresenta os porcos do mato, capivaras, antas, tamanduás comedores de formigas, onças capazes de derrubar e comer touros, raposas, as variedades de macacos, e fala até de cobras. Relata inclusive o mau hábito de uma delas. É o caso de uma dona de Pernambuco "que estando parida, lhe viera algumas noites uma cobra mamar em os peitos, o que fazia com tanta brandura que ela cuidava ser a criança e, depois que conheceu o engano, o disse ao marido, o qual a espreitou na noite seguinte e a matou" (Salvador 1982:72 ).
Saiu daí para os bichos-de-pé, piolhos e percevejos. Às vezes exagera, quando fala por exemplo de homens marinhos que foram vistos sair d'água atrás de índios para comer seus olhos e narizes. Fala, copiosamente, dos peixes, mexilhões, caranguejos, e sobretudo dos goiamuns azuis que, às primeiras chuvas, saem de suas tocas e vão metendo-se nas casas.
Sua descrição dos índios é sumária, mas chega a notar que "nem têm rei que lha dê e a quem obedeçam, senão é um capitão, mais para a guerra que pera paz" (Salvador 1982:78 ). Comenta, também, a saudação lacrimosa com que os índios Tupi recebiam visitantes queridos, inclusive os portugueses que falavam sua língua. Os recebiam chorando muito e lamentando "[...] a pouca ventura que seus avós e os mais antepassados tiveram que não alcançaram gente tão valerosa como são os portugueses, que são senhores de todas as coisas boas que trazem à terra, de que eles dantes careciam e agora as têm com tanta abundância, como são machados, foices, anzóis, facas, tesouras, espelhos, pentes e roupas, porque antigamente roçavam os matos com cunhas de pedra e gastavam muitos dias em cortar uma árvore, pescavam com uns espinhos, faziam o cabelo e as unhas com pedras agudas, e quando se queriam enfeitar faziam de um alguidar de água espelho, e que desta maneira viviam mui trabalhados, porém agora fazem suas lavouras e todas as mais coisas com muito descanso, pelo que os devem ter em muita estima (Salvador 1982:79 )." Uma notícia importante é a de que um prisioneiro de guerra, destinado a ser comido, valia um machado ou uma foice de resgate com os portugueses. Como esses bens se tornaram rapidamente indispensáveis, é de se supor a enorme quantidade de índios que foram salvos assim do moquém para se perderem no cativeiro.
Malicioso, o frei se consente até em falar mal de Anchieta, relatando um episódio vexatório nojustiçamento de um calvinista francês. Ele nos diz: "Vendo ser o algoz pouco destro em seu ofício, e que se detinha em dar a morte ao réu e com isso o angustiava e punha em perigo de renegar a verdade que já tinha confessada, repreendeu o algoz e o industriou pera que fizesse com presteza o seu ofício". E acrescenta, judicioso: "Casos como este são mais pera admirar que pera imitar" (Salvador 1982:167 ).
Nosso frei antecipou de séculos um sentimento de brasilidade que só iria amadurecer expressamente com os companheiros de Tiradentes, que falam de brasileiros como designação política do povo que eles queriam alçar.
Também o movimento nativista do século passado, identificado como indianismo, foi uma assunção da qualidade de nativos não portugueses que se achavam muito melhores do que os lusitanos. Muito se fala de identidade em termos psicologísticos e filosóficos que pouco acrescentam ao fato concreto e visível: é o surgimento do brasileiro, construído por si mesmo, já plenamente ciente de que era uma gente nova e única, se não hostil pelo menos desconfiada de todas as outras.
Não contando com séries estatísticas confiáveis para o passado - se não as temos nem no presente -, faremos uso aqui, vastamente, do que eu chamo demografia hipotética. Vale dizer, séries históricas compostas com base nos poucos dados concretos e completadas com o que parece verossímil.
É de todo provável que alcançasse, ou pouco excedesse, a cinco milhões o total da população indígena brasileira quando da invasão. Seria, em todo o caso, muito maior do que supõem as avaliações correntes, conforme demonstram estudos de demografia histórica (Borah 1962,1964; Dobbyns e Thompson 1966 ). Baseados em análises da documentação disponível, realizadas à luz de novos critérios, esses estudos multiplicaram os antigos cálculos da população indígena original das Américas.
Havia, tanto do lado português como do espanhol, uma tendência evidente dos estudiosos para minimizar a população indígena original. Seja por crer que houvesse exagero nas fontes primárias dos cronistas, que efetivamente viram os índios com seu próprios olhos, o que era um absurdo. Seja pela tendência prevalecente por muito tempo - e ainda hoje perceptível – de dignificar o papel dos conquistadores e colonizadores, ocultando o peso do seu impacto genocida sobre as populações americanas, o que é mais absurdo ainda. Não existem, ainda, estudos elaborados à luz dessa nova perspectiva para reavaliar a população indígena original do território brasileiro, paraguaio e do rio da Prata. Mas ela seria, certamente, superior aos cálculos indiretos aparentemente mais bem fundamentados, como o de Julian Steward ( 1949:666 ), que a estimou em 1 milhão e pouco; Lugon ( 1968 ), que elevou este número a 3 milhões e Hemming ( 1978:487- 501 ), que o reduziu a 2,4 milhões.
O número de referência que utilizamos para toda a área (5 milhões) deverá, por conseguinte, ser visto com reserva até que contemos com estudos diretos sobre o tema, com base na documentação disponível, de acordo com a nova metodologia da demografia histórica. Trata-se, sem dúvida, de um número elevado, mesmo em comparação com a população portuguesa de 1500, que pouco excedia a 1 milhão de habitantes.
Entretanto, nossa avaliação da população indígena original do Brasil não deve ser exagerada, porque ela é coerente com as fontes primárias e, na hora de fixá-la, levamos em conta as taxas da depopulação tribal que se segue ao primeiro século de contato. Com efeito, os numerosos casos concretos que conhecemos diretamente de depopulação resultante dos primeiros contatos (Ribeiro 1970:261 ) confirmam as taxas dos estudos demográficos referidos, que é da ordem de 25 por um. Esse cálculo se baseia, fundamentalmente, no desmoronamento da população mexicana logo após a conquista, que caiu de 25,3 milhões para 1 milhão entre 1519 e 1605 (Cook e Borah 1957 ). Isso significa que os 100 mil indígenas brasileiros que alcançaram a primeira metade do presente século seriam, originalmente, ao menos 2,5 milhões. Como, entretanto, consideramos, por um lado, uma área que inclui os territórios do Paraguai e do Uruguai, muito populosos e, por outro lado, um período de quatro séculos, no curso do qual foram extintos muitos grupos indígenas, é de se supor que a população indígena original tenha sido, de fato, muito maior, provavelmente o dobro, o que nos leva à cifra com que trabalhamos.
Seguindo esse raciocínio, supomos que aqueles 5 milhões de indígenas de 1500 se teriam reduzido a 4 milhões um século depois, com a dizimação pelas epidemias das populações do litoral atlântico, que sofreram o primeiro impacto da civilização pela contaminação das tribos do interior com as pestes trazidas pelo europeu e pela guerra. No segundo século, de 1600 a 1700, prossegue a depopulação provocada pelas epidemias e pelo desgaste no trabalho escravo, bem como o extermínio na guerra, reduzindo-se a população indígena de 4 para 2 milhões.
Assim foi, então, o desgaste das tribos isoladas qué viviam nas áreas de colonização recente e, sobretudo, na região Sul, onde os mamelucos paulistas liquidaram as enormes concentrações de índios Guarani das missões jesuíticas. É provável que naquele século se tenham escravizado mais de 300 mil índios, levados para São Paulo e vendidos na Bahia e em Pernambuco (Simonsen 1937 ). Essa captura de escravos se fazia, também, por intermédio de muitíssimos índios cativos, aliciados nas bandeiras.
A proporção de índios para "brancos" nas bandeiras foi de setecentos para duzentos na de Cristóvão de Barros e de novecentos para 150 na de Antônio Dias Adorno, em 1574; e de mil para duzentos na bandeira de Raposo Tavares às reduções jesuíticas em Itatins ( 1648 ). O próprio Nassau mandou contra Palmares, em 1645, uma expedição com setecentos índios e cem mulatos para trezentos soldados holandeses, que aliás fracassou. Os Palmares foram destruídos meio século depois por homens de Jorge Velho, que seguiu do Piauí para combater, primeiro, os índios Janduí ( 1688 ) e, depois, Palmares ( 1694 ) com uma tropa de 1300 índios para 150 "brancos". Foi também de índios o grosso das forças com que os portugueses lutaram contra os franceses na Guanabara e, mais tarde, no Maranhão, assim como contra os holandeses, na Paraíba.
No terceiro século, de 1700 a 1800, se teria gasto - conforme a bizarra expressão dos cronistas coloniais - outro milhão, principalmente no Maranhão, no Pará e no Amazonas, reduzindo-se o montante de índios isolados de 2 para 1 milhão. Esse último milhão vem minguando, desde então, com a ocupação de vastas áreas florestais, paulatinamente exploradas, em Minas Gerais, São Paulo, Paraná e Santa Catarina, e com a abertura de amplas frentes de expansão no Brasil central e na Amazônia.
Em cada século e em cada região, tribos indígenas virgens de contato e indenes de contágio foram experimentando, sucessivamente, os impactos das principais compulsões e pestes da civilização, e sofreram perdas em seu montante demográfico de quejamais se recuperaram. O efeito dizimador das enfermidades desconhecidas, somado ao engajamento compulsório da força de trabalho e ao da deculturação, conduziram a maior parte dos grupos indígenas à completa extinção. Em muitos casos, porém, sobrevive um remanescente que, via de regra, corresponde àquela proporção de um por 25 da população original. A partir desse mínirrro é que voltou a crescer lentissimamente.
Conforme se vê, a população original do Brasil foi drasticamente reduzida por um genocídio de projeções espantosas, que se deu através da guerra de extermínio, do desgaste no trabalho escravo e da virulência das novas enfermidades que os achacaram. A ele se seguiu um etnocídio igualmente dizimador, que atuou através da esmoralização pela catequese; da pressão dos fazendeiros que iam se apropriando de suas terras; do fracasso de suas próprias tentativas de encontrar um lugar e um papel no mundo dos "brancos". Ao genocídio e ao etnocídio se somam guerras de extermínio, autorizadas pela Coroa contra índios considerados hostis, como os do vale do rio Doce e do Itajaí. Desalojaram e destruíram grande número deles. Apesar de tudo, espantosamente, sobreviveram algumas tribos indígenas ilhadas na massa crescente da população iural brasileira. Esses são os indígenas que se integram à sociedade nacional, como parcela remanescente da população original.
Já assinalamos que essa integração não corresponde a uma assimilação que os converta em membros indiferenciados da etnia brasileira. Significa, tão-somente, a fixação de um modus vivendi precaríssimo através do qual transitam da condição de índios específicos, com sua raça e cultura peculiares, à de índios genéricos. Esses, ainda que crescentemente mestiçados e aculturados, permanecem sempre "indígenas" na qualidade de alternos dos "brasileiros", porque se vêem e se sofrem como índios e assim também são vistos e tratados pela gente com que estão em contato.
Existe uma copiosíssima documentação, que vem do primeiro século, sobre esses índios genéricos concentrados em suas aldeias, algumas autônomas, outras administradas por missões religiosas ou por serviços oficiais de proteção. Neles sobrevivem por décadas, ou por séculos, sempre inassimilados, os remanescentes da hecatombe que sofreram com o impacto da civilização. Sempre irredutivelmente indígenas frente aos brasileiros. Não encontra nenhuma base nos fatos, conforme se vê, a idéia de que os índios, através de processos de aculturação, amadureçam para a civilização.
A historieta clássica, tão querida dos historiadores, segundo a qual os índios foram amadurecendo para a civilização de forma que cada aldeia foi se convertendo em vila, é absolutamente inautêntica. O estudo que realizamos para a unresco, esperançosos de apresentar o Brasil como um país por excelência assimilacionista, demonstrou precisamente o contrário. O índio é irredutível em sua identificação étnica, tal como ocorre com o cigano ou com o judeu. Mais perseguiçã0 só os afunda mais convictamente dentro de si mesmos. Tal não conseguem os serviços oficiais de proteção, geralmente entregues a missionários, e também não conseguem esses últimos. Povos há, como os Bororo, por exemplo, com mais de século e meio de vida catequética, que permanecem Bororo, pouco alterados pela ação missionária; ou os Guarani, com mais de quatro séculos de contato e dominação.
Algum êxito alcançam missões muito atrasadas, como os salesianos do rio Negro, que, empenhados em ocidentalizar e catequizar os índios daquela área, juntaram as crianças de tribos diferentes nas mesmas escolas, preenchendo assim a condição essencial para desindianizar os índios, que é a ruptura das relações da velha transmissão de pais a filhos. O que alcançaram não foram italianinhos, mas moças e rapazcs marginalizados, que não sabiam ser índios nem civilizados, e lá vivem em vil tristeza.
A incorporação de indígenas à população brasileira só se faz no plano biológico e mediante o processo,tantas vezes referido, de gestação dos mamelucos, filhos do dominador com mulheres desgarradas de sua tribo, que se identificavam com o pai e se somavam ao grupo paterno. Por essa via, através dos séculos, a mulher indígena veio plasmando o povo brasileiro em seu papel de principal geratriz étnica. Numa sociedade com carência principalmente de mulheres, os índios e negros aliciados como escravos raramente conseguem uma companheira. Saint-Hilaire, falando da região do Rio Grande do Sul, observa que os índios escravizados "se inutilizam para o povoamento do solo, visto como longe de suas terras não encontram mulheres com quem pudessem casar" (Saint-Hilaire 1939 ).
Na primeira década deste século, a situação indígena brasileira era altamente conflitiva. Missionários se apropriavam das terras dos índios que catequizavam e as estavam loteando, com grande revolta dos índios. Vastas áreas entregues à colonização estrangeira, principalmente alemã, viviam convulsionadas por bugreiros pagos pelos colonos para limpar suas terras do incômodo "invasor". O próprio diretor do Museu Paulista e eminente cientista pediu ao governo que optasse entre a selvageria e a civilização. Se seu propósito era civilizar o país, cumpria abrir guerras de extermínio com tropas oficiais para resolver o problema.
Nessa situação é que se levanta o principal dos humanistas brasileiros, Cândido Rondon. Tendo muito mais experiência de trato com os índios, porque havia estendido milhares de quilômetros de linhas telegráficas em território indígena sem entrar em conflito com eles, Rondon exigia do país respeito à sua população original.
Seu apelo foi atendido não só pelo governo mas por dezenas de oficiais das forças armadas e profissionais de toda a sorte, que decidiram dedicar suas vidas à salvação dos povos indígenas.
Fundado nos princípios do positivismo de Augusto Comte, mas superando-os largamente, Rondon e seus companheiros estabeleceram um corpo de diretrizes que por décadas orientaram uma política indigenista oficial. Eles afirmavam que o objetivo não podia ser exterminar ou transformar o indígena, mas fazer dele um índio melhor, dando-lhe acesso a ferramentas e a orientação adequada. O que cumpria fazer em essência era assegurar aquele mínimo indispensável a cada povo indígena, que é o direito de ser índio, mediante a garantia de um território onde possam viver sossegados, a salvo de ataques, e reconstituir sua vida e seus costumes. A necessidade de abrir novas frentes de colonização tinha que ser precedida de um cuidadoso trabalho junto aos índios.
A inovação principal de Rondon foi, porém, o estabelecimento pioneiro do princípio, só hoje reconhecido internacionalmente, do direito à diferença. Em lugar da fofa proclamação da igualdade de todos os cidadãos, os rondonianos diziam que, não sendo iguais, essa igualdade só servia para entregar os índios a seus perseguidores. O que cumpria era fixar as normas de um direito compensatório, pelo qual os índios tinham os mesmos direitos que os brasileiros - de ser eleitor, de fazer serviço militar, por exemplo -, mas esses direitos não lhes podiam ser cobrados como deveres.
Curt Nimuendaju, um dos maiores etnólogos e conhecedores dos índios do Brasil, traça o perfil do índio civilizado: "[...] mais do que em qualquer outra parte do Brasil por mim conhecida, achei no Içana e Uaupés as relações entre índios e civilizados - os brancos como ali se diz - irremediavelmente estragadas: um abismo se abriu entre os dois elementos, à primeira vista, apenas perceptível, encoberto pelo véu de um modus vivendi arranjado pelas duas partes, mas mostrando-se logo em toda sua profundidade intransponível, assim que se trata de conquistar a confiança dos índios e de penetrar no íntimo da psique deles. Claro está que a maioria dos civilizados, não compreendendo nem precisando de nada disto, nunca chega ao conhecimento desse abismo, dando-se por muito satisfeita com o modus vivendi e o apresentando muitas vezes orgulhosamente como resultado dos seus processos civilizadores ("Viagem ao rio Negro", relatório apresentado à Inspetoria do Amazonas do Serviço de Proteção aos Índios, datado de setembro de 1927 in Nimuendaju 1950:173 )." Nos idos de 1954, trabalhando na Organização Internacional do Trabalho (OIT) para estabelecer os direitos dos povos indígenas, o pensamento rondoniano ali apresentado impressionou tanto a dois intelectuais indianos, que eles pediram intérprete e almoçaram comigo, querendo notícias desse grande brasileiro que desconheciam. Eu lhes mostrei que não havia nenhuma relação entre Rondon e Gandhi. Eram tão-só dois humanismos paralelos. É curioso recordar que eles quiseram saber se eu era um juramentado. A custo entendi sua pergunta, quando disseram que eles próprios eram juramentados da causa dos povos minoritários e oprimidos da Índia. Ou seja, prometeram que nos dez anos posteriores à sua formatura universitária só dedicariam seu pensamento e suas mãos a essa causa.
