Por tudo quanto sumariamente fica exposto, pode facilmente explicar-se por que motivo acontece que, embora sob o conceito do dever imaginemos uma submissão à lei, (440) todavia nos representamos, ao mesmo tempo, uma certa sublimidade e uma dignidade, como inerentes à pessoa cumpridora de todos os seus deveres. Com efeito, ela não é sublime enquanto sujeita à lei moral, mas sim enquanto, relativamente a esta lei, ela é ao mesmo tempo legisladora, e só por isso lhe é subordinada. Também mostramos acima como nem o temor, nem a inclinação, mas somente o respeito da lei é o único móbil capaz de conferir valor moral à ação. Nossa própria vontade, supondo que não age senão sob a condição de uma legislação universal tornada possível por suas máximas, esta vontade ideal, que pode ser a nossa, é o objeto próprio do respeito; e a dignidade da humanidade consiste precisamente na aptidão que ela possui para estatuir leis universais, embora com a condição de simultaneamente estar sujeita a esta legislação.
A autonomia da vontade como princípio supremo da moralidade
A autonomia da vontade é a propriedade que a vontade possui de ser lei para si mesma (independentemente da natureza dos objetos do querer). O princípio da autonomia é pois: escolher sempre de modo tal que as máximas de nossa escolha estejam compreendidas, ao mesmo tempo, como leis universais, no ato de querer. Que esta regra prática seja um imperativo, isto é, que a vontade de todo ser racional lhe esteja necessariamente ligada como a uma condição, é coisa que não pode ser demonstrada pela pura análise dos conceitos implicados na vontade, porque isso é uma proposição sintética; seria mister ultrapassar o conhecimento dos objetos e entrar numa crítica do sujeito, isto é, da razão pura prática; de fato, esta proposição sintética que prescreve apodicticamente, deve poder ser conhecida inteiramente a priori; contudo, tal tema mio pertence a esta Secção do livro. Mas que o princípio em questão da autonomia seja o único princípio da moralidade, explica-se muito bem por meio de simples análise do conceito de moralidade. Pois, dessa maneira, verifica-.se que o princípio da moralidade deve ser um imperativo categórico, e que este não prescreve nem mais nem menos do que a própria autonomia.
Quando a vontade busca a lei, que deve determiná-la, noutro lugar que não na aptidão de suas máximas para instituir uma legislação universal que dela proceda; quando, por conseguinte, ultrapassando-se, busca esta lei na propriedade de algum de seus objetos, o resultado disso é sempre uma heteronímia. Neste caso, a vontade não dá a si mesma a lei; é o objeto que lha dá, mercê de sua relação com a vontade. Esta relação, quer se apóie sobre a inclinação quer sobre as representações da razão), não logra possibilitar senão imperativos hipotéticos: devo fazer esta coisa, porque quero alguma outra coisa. Pelo contrário, o imperativo moral, por conseguinte categórico, diz: devo proceder deste ou daquele modo, embora não queira nenhuma outra coisa. Por exemplo, segundo o primeiro imperativo, diremos: não devo mentir, se quero continuar sendo tido como pessoa honrada; de acordo com o segundo imperativo, diremos: não devo mentir, embora da mentira não me advenha a menor ignomínia. O imperativo categórico deve pois abstrair de todo objeto, de maneira que este não exerça nenhum influxo sobre a vontade. Em suma, importa que a razão prática (a vontade) não se limite a administrar um interesse estranho, mas que manifeste unicamente sua própria autoridade imperativa, como legislação suprema. Assim, por exemplo, devo procurar concorrer para a felicidade de outrem, não como se eu estivesse de algum modo interessado em realizá-la (quer por inclinação imediata, quer indiretamente por causa de alguma satisfação suscitada pela razão), mas tão-somente porque a máxima, que exclui esta felicidade, não pode estar compreendida num só e mesmo querer como lei universal.
Classificação de todos os princípios da moralidade, que podem resultar do conceito fundamental da heteronímia, tal como o definimos
A razão humana, aqui como em tudo o mais, enquanto lhe faltou a Crítica, tentou todas as falsas vias possíveis, antes de conseguir encontrar a única verdadeira.
Todos os princípios, que se podem admitir, deste ponto de vista, são ou empíricos ou racionais. Os (442) primeiros, derivados do princípio da felicidade, fundamentam-se no sentido físico ou moral; os segundos, derivados do princípio da perfeição, baseiam-se ou no conceito racional da perfeição, considerada como efeito possível, ou no conceito,
de uma perfeição existente por si (a vontade de Deus), considerada como causa determinante de nossa vontade.
Os princípios empíricos são sempre impróprios para servir de fundamento a leis morais. Porque a universalidade, com a qual estas devem valer para todos os seres racionais sem distinção, a necessidade prática incondicionada que lhes é imposta, desaparecem, se o princípio das mesmas derivar da constituição peculiar da natureza humana, ou das circunstâncias contingentes em que ela se encontra. Contudo, o princípio da felicidade pessoal é o mais reprovável, não só por ser falso e porque a experiência contradiz a suposição de que o bem-estar se regula sempre pelo bom comportamento; não só também porque ele em nada contribui para a fundamentação da moralidade, visto serem coisas inteiramente diferentes tornar um homem feliz e torná-lo bom, torná-lo prudente e atento a seus interesses e torná-lo virtuoso; mas porque ele assenta como base da moralidade impulsos que antes a minam e lhe destroem toda grandeza; com efeito incluem na mesma classe os impulsos que estimulam a virtude e os que impelem ao vício; ensinam apenas a calcular melhor, mas suprimem absolutamente a diferença específica existente entre uns e outros. Pelo contrário, o sentimento moral, este suposto senso especial (*) (embora seja prova de superficialidade de ânimo o recorrer a ele, visto como só os que são incapazes de pensar imaginam poder ajudar-se do sentimento, mesmo no que se refere unicamente a leis universais, e apesar de os sentimentos, que por natureza se distinguem uns dos outros por uma infinidade de graus, não conseguirem apresentar uma medida imparcial do bem e do mal, sem contar que quem julga movido pelo sentimento não pode julgar validamente para os outros), o sentimento moral, .digo, avizinha-se mais da moralidade e da dignidade que lhe é própria, porque rende à virtude a honra de lhe atribuir imediatamente a satisfação (443) que ela dá e o respeito que ela inspira, e porque lhe não declara, por assim dizer, frente a frente que não é a sua beleza, mas somente o interesse, a única coisa que a ela nos prende.
Entre os princípios racionais da moralidade, o conceito ontológico da perfeição (embora oco, indeterminado e, conseguintemente, inservível para o fim de descobrir, no campo ilimitado da realidade possível, o máximo de perfeição que nos convém, e se bem que, tratando-se de distinguir especificamente de qualquer outra a realidade de que ora nos ocupamos, ele seja irresistivelmente atraído a rodar num círculo vicioso mal podendo esquivar-se a supor tàcitamente a moralidade que lhe cabe explicar), este conceito ontológico, vale todavia muito mais que o conceito teológico, o qual deriva a moralidade a partir de uma vontade divina absolutamente perfeita, não só porque não temos, apesar de tudo, a intuição da perfeição de Deus, e porque não podemos derivá-la senão de nossos conceitos, o principal dos quais é o da moralidade, mas também porque, se não procedermos deste modo (para não nos expormos ao grosseiro círculo vicioso que, de fato, se produziria em nossa explicação), o único conceito que nos restaria da divina vontade, derivado dos atributos do amor da glória e da dominação, e ligado às temerosas representações do poder e da ira, assentaria necessariamente os fundamentos de um sistema de moral, que seria precisamente o contrário da moralidade.
Mas, se tivesse que optar entre o conceito do senso moral e o da perfeição em geral (conceitos que, ao menos, não causam dano à moralidade, embora sejam completamente impotentes para a apoiarem como princípios fundamentais), decidir-me-ia em favor do último conceito, porque este, ao menos, tira à sensibilidade, a fim de o remeter para o tribunal da razão pura, o trabalho de dirimir a questão e, embora não decida coisa alguma, todavia conserva, sem a falsear, a idéia indeterminada (de uma vontade boa em si), até que seja possível determiná-la de maneira mais precisa.
Penso que posso dispensar-me de apresentar uma extensa refutação de todos estes sistemas. Essa refutação é tão fácil, é também, segundo todas as probabilidades, tão claramente apreendida por aqueles mesmos, cuja profissão exige que se declarem em favor de alguma destas teorias (porque os ouvintes não suportam de bom grado a interrupção de um juízo) que seria tempo perdido insistir nisto. Mas o que mais nos interessa aqui, é saber que estes princípios não estabelecem nenhum outro fundamento primeiro à moralidade, a não ser a heteronímia da vontade, e é justamente por isso que eles devem necessariamente falhar o seu escopo.
(*) Incluo o princípio do sentimento moral no princípio da felicidade, porque todo interesse empírico ocasionado pelo prazer que uma coisa provoca, quer isto aconteça imediatamente e sem qualquer consideração de vantagem, quer aconteça devido a intuitos interesseiros, promete contribuir para o bem-estar. Devemos outrossim incluir, com Hutcheson, o princípio da simpatia pela felicidade alheia neste mesmo princípio do senso moral admitido por ele.
(444) Todas as vezes que se pensa cm tomar como fundamento um objeto da vontade, com o fim de prescrever a esta a regra que deve determiná-la, a regra não é senão heteronímia; o imperativo é condicionado, nos termos seguintes: se ou porque se quer este objeto, deve-se proceder deste ou daquele modo; por conseguinte, este imperativo nunca pode comandar moralmente, isto é, categoricamente. O objeto pode determinar a vontade ou por meio da inclinação, como no princípio da nossa própria felicidade pessoal, ou por meio da razão aplicada aos objetos possíveis de nossa vontade em geral, como no princípio da perfeição; em todo caso, porém, a vontade nunca se determina imediatamente a si própria por meio da representação da ação, mas só pelo impulso que o efeito previsto da ação exerce sobre a vontade: devo fazer esta coisa, porque quero esta outra; e aqui é ainda mister pôr como fundamento, no sujeito que eu sou, outra lei, segundo a qual quero necessariamente esta outra coisa, a qual lei, por seu turno, precisa de um imperativo que imponha a esta máxima um sentido definido. Com efeito, como o atrativo, que a representação de um objeto realizável por nossas forças deve exercer sobre a vontade do sujeito, de acordo com suas faculdades naturais, faz parte da natureza do sujeito, quer da sensibilidade (da inclinação e do gosto), quer do intelecto e da razão, os quais, segundo a peculiar constituição de sua natureza, se aplicam a um objeto com prazer, daí vem que seria propriamente a natureza quem daria a lei, que, como tal, não só deve ser conhecida e demonstrada unicamente pela experiência, e portanto contingente em si e inadequada para estatuir urna regra prática apodíctica, tal como deve ser a regra moral, mas que nunca é senão heteronímia da vontade. A vontade, neste caso, nunca dá a si mesma a lei; mas um impulso estranho lha fornece, graças a uma’ especial constituição do sujeito que o dispõe a recebê-la.
A vontade absolutamente boa, cujo princípio deve ser um imperativo categórico, será, pois. indeterminada a respeito de todos os objetos, e não contém senão a forma do dever em geral, e isto como autonomia; quer dizer que a aptidão da máxima de toda boa vontade para se arvorar em lei universal é a única lei que a vontade de todo ser racional se impõe a si própria, sem lhe acrescentar qualquer princípio oriundo da inclinação ou do interesse.
Como seja possível uma tal proposição prática sintética a priori, e a razão de sua necessidade é problema cuja solução não mais se encontra dentro dos limites da Metafísica dos costumes. Por isso, não afirmamos aqui a verdade (445) desta proposição; menos ainda alimentamos a pretensão de possuir uma prova dela. Mostramos tão-somente, por meio do desenvolvimento do conceito de moralidade universalmente aceito, que uma autonomia da vontade lhe está inevitavelmente ligada, ou antes que é o fundamento dele. Portanto, quem considera a moralidade como algo de real, e não como idéia quimérica destituída de verdade, deve admitir igualmente o princípio que nós lhe atribuímos. Esta Segunda Secção foi, pois, como a Primeira, puramente analítica. Para demonstrar agora que a moralidade não é pura quimera, asserto que se impõe de maneira inevitável, admitindo que o imperativo categórico é verdadeiro, bem como o é a autonomia da vontade, e se ambos são absolutamente necessários como princípios a priori, isso exige a possibilidade de um uso sintético da razão pura prática; o que todavia não podemos agora tentar, sem que primeiro instituamos uma Crítica desta mesma faculdade da razão. Na última Secção, exporemos os traços principais da mesma, os bastantes para o nosso escopo.
O conceito da liberdade é a chave da explicação da autonomia da vontade. A vontade é uma espécie de causalidade dos seres viventes, enquanto dotados de razão, e a liberdade seria a propriedade que esta causalidade possuiria de poder agir independentemente de causas estranhas que a determinam; assim como a necessidade natural é a propriedade que tem a causalidade de todos os seres desprovidos de razão, de serem determinados a agir sob a influência de causas estranhas.
Esta definição de liberdade é negativa, e, por conseguinte, não permite que lhe compreendamos a essência; dela porém deriva um conceito positivo da liberdade, muito mais rico e fecundo. Dado que o conceito de causalidade implica em si o de leis, segundo as quais alguma coisa que chamamos efeito deve ser produzida por alguma outra coisa que é a causa, a liberdade, embora não seja propriedade da vontade que se conforme com leis naturais, nem por isso está fora de toda lei; pelo contrário, ela deve ser uma causalidade que age segundo leis imutáveis, mas leis de peculiar espécie, pois, de outro modo, uma vontade livre seria um absurdo. A necessidade natural é uma heteronímia das causas eficientes; porque todo efeito só é possível de acordo com esta lei: que a causa eficiente seja determinada a agir por alguma coisa (447) estranha. Em que pode pois consistir a liberdade da vontade senão numa autonomia, ou seja, na propriedade que o querer tem de ser para si mesmo sua lei ? Mas a proposição: a vontade é em todas as suas ações lei para si mesma, significa apenas o princípio de não agir senão de acordo com uma máxima tal, que possa também tomar-se como objeto a título de lei universal. Ora, esta é precisamente a fórmula do imperativo categórico, bem como do princípio da moralidade; por conseguinte, uma vontade livre e uma vontade sujeita a leis morais são uma e a mesma coisa.
Suposta, pois, a liberdade da vontade, basta analisar-lhe o conceito, para daí deduzir a moralidade e seu princípio. Entanto, este princípio é sempre uma proposição sintética: uma vontade absolutamente boa é aquela, cuja máxima pode sempre em si conter a lei universal, que outra não é senão essa mesma máxima, e é sintética, porque pela análise do conceito de vontade absolutamente boa não se pode descobrir aquela propriedade da máxima. Tais proposições sintéticas só são possíveis mediante a condição de as duas noções estarem ligadas uma à outra por uma terceira na qual ambas se encontrem. O conceito positivo da liberdade subministra este terceiro termo, que não pode ser, como para as causas físicas, a natureza do mundo sensível (cujo conceito compreende o conceito de alguma coisa, considerado como causa, e o conceito de alguma outra coisa, ao qual se refere a causa, e que é considerado como efeito). Mas que coisa seja este terceiro termo, para o qual a liberdade nos remete, e do qual temos uma idéia a priori, não se pode ainda indicar aqui, como nem mostrar de que maneira o conceito da liberdade se deduz da razão pura prática, nem como é possível o imperativo categórico. Tudo isto demanda ainda alguma preparação.
A liberdade deve ser suposta como propriedade da vontade de todos os seres racionais
Não basta atribuir, por qualquer motivo, a liberdade à nossa vontade, se não temos motivo suficiente para atribuí-la igualmente a todos os seres racionais. Uma vez que a moralidade não nos serve de lei senão enquanto somos seres racionais, daí se segue que ela deve valer igualmente para todos os seres racionais; e, visto ela derivar exclusivamente da propriedade da liberdade, é preciso também demonstrar a liberdade como propriedade da vontade de todos os seres racionais; e (448) não basta aduzir como provas certas pretensas experiências da natureza humana (o que, aliás, é absolutamente impossível; pois que de possível só existe uma demonstração exclusivamente a priori); mas é preciso demonstrá-la como pertencente em geral à atividade de seres racionais e dotados de vontade. Portanto, digo: todo o ser que não pode agir de outra maneira senão sob a idéia da liberdade, é, por isso mesmo, do ponto de vista prático, realmente livre; quer dizer que todas as leis inseparàvelmente associadas à liberdade, valem para ele exatamente como se a sua vontade fosse também reconhecida livre em si mesma e por motivos válidos do ponto de vista da filosofia teorética (*). E afirmo que a todo ser racional dotado de vontade devemos atribuir necessariamente também a idéia da liberdade, mercê da qual somente ele pode agir. Com efeito, num tal ser concebemos uma razão que é prática, ou seja, dotada de causalidade em relação a seus objetos. Ora, é impossível conceber uma razão, que, plenamente consciente de ser autora de seus juízos, recebe uma direção vinda de fora, porque, em tal caso, o sujeito atribuiria, não à razão, mas a um incitamento, a determinação de sua faculdade judicativa. A razão deve considerar-se como autora de seus princípios, independentemente de qualquer, influxo estranho; conseqüentemente, deve enquanto razão prática ou vontade de um ser racional, considerar-se como livre; por outras palavras, a vontade de um ser racional apenas pode ser uma vontade sua própria mediante a idéia da liberdade, e, além disso, uma tal vontade, deve ser, do ponto de vista prático, atribuída a todos os seres racionais.
(*) Este método de não admitir a liberdade senão sob a forma de idéia, posta pelos seres racionais como fundamento de suas ações, basta para o fim que tenho em vista; e eu adoto-o para não ter de demonstrar também a liberdade, do ponto de vista teorético. Ainda que a demonstração teorética da liberdade ficasse incompleta, devem valer para um ser, que só pode agir sob a idéia de sua própria liberdade, as mesmas leis que valeriam para um ser que fosse verdadeiramente livre. Podemos pois libertar-nos aqui do peso que onera a teoria.
Do interesse próprio das idéias da moralidade
Em fim de contas, reduzimos o conceito determinado da moralidade à idéia da liberdade; contudo, não foi possível (449) demonstrar esta como sendo algo de real em nós e na natureza humana. Limitamo-nos a verificar que devemos supô-la, se queremos conceber um ser como racional e dotado da consciência de sua causalidade relativamente às suas ações, ou seja, como dotado de vontade; e assim encontramos que, precisamente pelo mesmo motivo, devemos atribuir a todo ser dotado de razão e de vontade esta faculdade de determinar-se a agir sob a idéia de sua liberdade.
Além disso, vimos que da suposição desta idéia deriva igualmente a consciência de uma lei, segundo a qual os princípios subjetivos da ação, isto é, as máximas devem ser sempre tais que possam valer também objetivamente, ou seja, universalmente, como princípios, e, por conseguinte, servir para uma legislação que, embora emanada de nós, seja legislação universal. Mas por que devo eu submeter-me a este princípio, e isto na minha qualidade de ser racional em geral ? E por que devem igualmente submeter-se a ele os demais seres dotados de razão ? Quero admitir que nenhum interesse me impele, pois nesse caso não haveria nenhum imperativo categórico; no entanto, é preciso que eu aceite necessariamente um interesse e que veja como isto é possível; porque este dever é propriamente um querer em todo ser racional, com a condição ide que nele a razão seja prática sem impedimento; mas para os seres que, como nós, são dotados de sensibilidade, isto é, de impulsos de outra espécie, e nos quais não sucede sempre o que a razão sozinha faria por si, esta necessidade da ação exprime-se só pelo termo "dever", e a necessidade subjetiva distingue-se da necessidade objetiva.
Parece, portanto, que nos contentamos com supor propriamente a lei moral, isto é, o próprio princípio da autonomia da vontade, na idéia da liberdade, sem podermos demonstrar a realidade e a necessidade objetiva deste princípio em si mesmo; todavia, mesmo assim teríamos ganho algo de muito importante, por havermos determinado, ao menos, o verdadeiro princípio, com maior exatidão do que se fez até ao presente; mas, em relação à sua validade e à necessidade prática de nos submetermos a ele, não teríamos avançado muito. Porque, se nos perguntassem como é que a validade universal de nossa máxima, como lei, deve ser a condição restritiva de nossas ações, e sobre que base fundamentamos o valor por nós atribuído a este modo de agir, valor tão considerável que não pode ser superado por nenhum outro interesse; como, além disso, acontece que, só por tal forma, o homem crê possuir o sentimento de seu valor pessoal, em comparação do (450) qual a importância, de um estado agradável ou desagradável deve ser tida por nula: a estas perguntas não poderemos dar resposta satisfatória.
Sem dúvida afigura-se-nos bom poder interessar-nos por uma qualidade pessoal, da qual não depende, de fato, o interesse de nossa situação, mas que nos torna capazes de participar numa condição feliz, no caso em que esta fosse dispensada pela razão; por outras palavras, o simples fato de sermos dignos de felicidade, embora não nos mova o desejo de nela participar, pode interessar em si mesmo; mas este juízo é, na realidade, apenas o efeito da importância já pressuposta nas leis morais (enquanto por meio da idéia da liberdade nos despojamos de todo interesse empírico). Mas que nos devamos despojar de tal interesse empírico, isto é, que nos devamos considerar como livres na ação, e todavia reputar-nos subordinados a certas leis, no intuito de encontrar só em nossa pessoa um valor capaz de nos compensar da perda de tudo quanto confere valor à nossa condição, como isto seja possível, e, por conseguinte donde provém que a lei moral obrigue, é o que não podemos ainda compreender.
Devemos confessar com franqueza haver aqui uma espécie de círculo vicioso, do qual, segundo penso, não há meio de sair. Supomo-nos livres na ordem das causas eficientes, a fim de nos imaginarmos, na ordem dos fins, sujeitos a leis morais, e, em seguida, consideramo-nos sujeitos a estas leis, por nos havermos atribuído a liberdade da vontade; de fato, a liberdade e a legislação própria da vontade exprimem ambas autonomia; são, pois, conceitos recíprocos, e, justamente por tal motivo, não se pode usar um para explicar o outro e dar razão dele; ao sumo, tudo quanto se pode fazer é, do ponto de vista lógico, reduzir a um conceito único as representações, na aparência diversas, de um só e mesmo objeto (como se reduzem diversas frações de valor idêntico à expressão mais simples.
Resta-nos todavia uma saída, ou seja, procurar saber se, quando nos imaginamos, mercê da liberdade, como causas eficientes a priori, não nos situamos num ponto de vista diferente de quando nos representamos a nós mesmos, segundo nossas ações, como efeitos que estão patentes a nossos olhos.
Há que fazer uma observação, sem que para isso sejam necessárias sutis reflexões, por ela estar ao alcance da inteligência mais comum, embora esta a faça a seu modo, isto ê, por um obscuro discernimento da. faculdade judicativa, que (451) ela denomina sentimento: é que todas as representações que em nós se produzem, independentemente de nossa vontade (como as representações dos sentidos), não nos fazem conhecer os objetos senão segundo o influxo que eles em nós exercem, de sorte que ficamos ignorando o que eles possam ser em si mesmos; conseqüentemente acontece que, por meio de tais representações, nós, a despeito dos maiores esforços de atenção e de toda a clareza que o intelecto pode acrescentar, não podemos obter senão o conhecimento dos fenômenos, e nunca o das coisas em si. Uma vez feita esta distinção (e basta para isso a diferença já apontada entre as representações que nos vêm de fora, nas quais permanecemos passivos, e as que produzimos exclusivamente por nós próprios, e nas quais manifestamos nossa atividade), resulta naturalmente que devemos supor e admitir, por detrás dos fenômenos, alguma outra coisa que não é fenômeno, quero dizer precisamente as coisas em si; embora de boa mente concedamos que, por nunca podermos conhecê-las de outro modo senão pela maneira como elas nos afetam, nunca podemos avizinhar-nos delas o bastante para sabermos o que elas são em si mesmas (182). Daqui resulta necessariamente uma distinção, um tanto grosseira, é certo, entre o mundo sensível e o mundo inteligível, o primeiro dos quais pode também ser muito variado, segundo a diferença de sensibilidade nos diversos espectadores, ao passo que o segundo, que serve de fundamento ao primeiro, permanece sempre o mesmo. O próprio homem, segundo o conhecimento que tem de si pelo senso íntimo, não pode gloriar-se do conhecer-se como é em si mesmo. Com efeito, como ele de nenhuma maneira se produz a si mesmo, nem recebe o conceito que tem de si a priori, mas empiricamente, é natural que não possa igualmente adquirir conhecimento de si mesmo senão pelo senso íntimo, isto é, somente mediante a aparência fenomenal de sua natureza e pelo modo como sua consciência é afetada. Ao. mesmo tempo, porém, deve admitir necessariamente, acima desta modalidade de seu próprio sujeito composto unicamente de fenômenos, alguma outra coisa que lhe sirva de fundamento, a saber o seu próprio Eu, seja qual for a maneira como este possa ser constituído em si mesmo; por conseguinte, no concernente à simples percepção e à capacidade de receber as sensações, deve ele considerar-se como fazendo parte do mundo sensível, ao passo que naquilo que pode ser atividade pura (isso é, naquilo que chega à consciência, não por influxo exercido sobre os sentidos, senão imediatamente), deve considerar-se como fazendo parte do mundo inteligível, do qual todavia ele nada mais conhece.
O homem que reflete deve chegar à mesma conclusão (452), relativamente todas as coisas que se lhe possam apresentar: é presumível até que a inteligência mais vulgar seja capaz de formular semelhante conclusão, pois é notório ser ela muito inclinada a supor, por detrás dos objetos dos sentidos, alguma realidade invisível que age por si mesma. Mas, por outro lado, ela corrompe esta tendência, pelo fato de o intelecto se representar este invisível debaixo de uma forma sensível, isto é, querendo fazer dele um objeto de intuição, e conseguintemente não tira daí nenhuma vantagem.
Mas o homem encontra realmente em si uma faculdade, por meio da qual se distingue de todas as outras coisas sensíveis, até mesmo de si próprio, enquanto pode ser afetado por objetos, e esta faculdade é a razão. Esta, como espontaneidade pura, é ainda superior ao entendimento; porque, embora este seja também espontaneidade e não contenha só, como a sensibilidade, representações que brotam apenas sob a influência das coisas (conseguintemente, quando se é passivo), todavia ele não pode tirar de sua atividade nenhuns outros conceitos, a não ser os que servem unicamente para submeter o regras as representações sensíveis e, desse modo,,as reunir numa consciência; e sem este uso da sensibilidade, ele nada poderia pensar; ao invés, a razão manifesta naquilo, a que se dá o nome de idéias, uma espontaneidade tão pura, que por essa forma se alça muito acima de tudo quanto a sensibilidade lhe pode subministrar, e manifesta sua principal função, distinguindo um do outro, o mundo sensível do mundo inteligível, e marcando assim ao próprio entendimento os seus limites.
Por tal motivo, um ser racional deve, enquanto inteligência (e, portanto, não por suas faculdades inferiores), considerar-se como pertencente, não ao mundo sensível, mas ao mundo inteligível; tem, por conseguinte, dois pontos de vista, desde os quais pode considerar-se a si próprio e conhecer as leis do exercício de suas faculdades, isto é, de todas as suas ações: de um lado. enquanto pertencente ao mundo sensível, ele está sujeito a leis da natureza (heteronímia); do outro lado, enquanto pertencente ao mundo inteligível, está sujeito a leis independentes da natureza, não empíricas, senão fundadas unicamente na razão.
Na qualidade de ser racional, portanto pertencente ao mundo inteligível, o homem não pode conceber a causalidade de sua própria vontade senão sob a idéia da liberdade; pois a independência a respeito das causas determinantes do mundo sensível (independência, que a razão deve sempre atribuir a si) é liberdade. Com a idéia, da liberdade está inseparavelmente unido o conceito de autonomia, com este está unido o (453) princípio universal da moralidade, que idealmente serve de fundamento a todas as ações dos seres racionais,, da mesma maneira que a lei da natureza serve de fundamento a todos os fenômenos.
Deste modo se desfaz a suspeita, acima insinuada, segundo a qual estaria contido secretamente um círculo vicioso na nossa maneira de concluir da liberdade para a autonomia e desta para a lei moral. Com efeito, podia julgar-se que propúnhamos como fundamento a idéia da liberdade, só tendo em mira a lei moral, para em seguida concluir novamente a lei moral, partindo da liberdade; que, por conseguinte, não podíamos dar absolutamente nenhuma demonstração desta lei, e que esta era apenas como que a imposição de um princípio, que as almas bem pensantes de bom grado nos concederiam, mas que nós nunca poderíamos estatuir como proposição demonstrável. Agora vemos bem que, quando nos consideramos como livres, nos transportamos para o mundo inteligível como membros desse mundo, e que reconhecemos a autonomia da vontade juntamente com a sua conseqüência, a moralidade; mas, se nos imaginamos como sujeitos ao dever, consideramo-nos como pertencentes, a um tempo, ao mundo sensível e ao mundo inteligível.
Como é possível um imperativo categórico ?
O ser racional pertence, como inteligência, ao mundo inteligível, e só enquanto causa eficiente pertencente a este mundo, ele dá o nome de vontade à sua causalidade. Por outro lado, ele tem ainda consciência de si mesmo, como fazendo parte cio mundo sensível, no qual suas ações são consideradas como simples manifestações fenomenais dessa causalidade; é-lhe todavia impossível compreender como são possíveis estas ações provenientes de uma causalidade que não conhecemos; é, pois, forçado a encarar suas ações, enquanto pertencentes ao mundo sensível, como determinadas por outros fenômenos, a saber, por desejos e inclinações. Se eu fosse membro unicamente do mundo inteligível, minhas ações seriam perfeitamente conformes ao princípio da autonomia da vontade pura; se eu fosse apenas parte do mundo sensível, elas deveriam ser encaradas como inteiramente conformes à lei natural dos desejos e das inclinações, e por conseguinte à heteronímia da natureza. (No primeiro caso, as minhas ações estribariam no princípio supremo da moral; no segundo caso, no princípio da felicidade). Mas, dado que o mundo inteligível contém o fundamento do mundo sensível e, conseqüentemente, também das leis do mesmo, e uma vez que relativamente à minha vontade (que pertence inteiramente ao mundo inteligível), ele é um princípio imediato de legislação e, portanto, deve (454) também ser pensado como tal, eu, como inteligível, embora seja, por outra parte, um ser pertencente ao mundo sensível, deverei reconhecer-me sujeito à lei do primeiro, isto é, a razão, que contém esta lei na idéia da liberdade, e portanto sujeito igualmente à autonomia da vontade; conseqüentemente, deverei considerar as leis do mundo inteligível como imperativos para mim, e, como deveres, as ações conformes a este princípio.
Deste modo, são possíveis imperativos categóricos, pelo motivo de a idéia da liberdade me fazer membro de um mundo inteligível. Donde resulta que, se eu fosse apenas isso, todas as minhas ações seriam sempre conformes à autonomia da vontade; como porém, ao mesmo tempo, me considero como membro do mundo sensível, é preciso dizer que elas devem ser conformes; este "dever" categórico representa uma proposição sintética a priori, pois que a uma vontade influenciada por desejos sensíveis acresce ainda a idéia desta mesma vontade, mas enquanto pertencente ao mundo inteligível, ou seja, pura e prática por si mesma, a qual contém a condição suprema da primeira segundo a razão; pouco mais ou menos, do mesmo modo que às intuições do mundo sensível se acrescentam os conceitos do entendimento, que por si mesmos nada mais significam do que a forma de uma lei em geral, e que, por isso, tornam possíveis proposições sintéticas a priori, sobre as quais repousa todo conhecimento de uma natureza.
O uso prático, que os homens comumente fazem da razão, confirma a exatidão desta dedução. Não existe ninguém, nem sequer o pior celerado, contanto que esteja habituado a servir-se da razão, que, ao lhe serem apresentados exemplos de lealdade nas intenções, de perseverança na observância de máximas boas, de simpatia e de benevolência universal (tudo isto ligado ainda a grandes sacrifícios de vantagens e de bem-estar), não deseje sentir-se também ele possuído de tais sentimentos. Ele não pode, sem dúvida, e unicamente movido de suas inclinações e impulsos, realizar este ideal em sua pessoa; mas nem por isso deixa de sentir o profundo desejo de se libertar dessas inclinações que lhe são gravosas. Mostra, por essa forma, que, com uma vontade imune dos impulsos da sensibilidade, ele se transporta com o pensamento a uma ordem de coisas inteiramente diversa daquela que constitui seus desejos no campo da sensibilidade; pois que de tal aspiração não pode esperar nenhuma satisfação de seus apetites, nem por conseguinte nenhum estado capaz de contentar alguma de suas inclinações reais ou imaginárias (uma vez que, por essa forma, a própria idéia, que lhe provoca o desejo, perderia sua preeminência); ele não pode esperar daí senão um maior valor intrínseco (455) de sua pessoa. Ora, ele crê ser essa pessoa melhor, quando se situa no ponto de vista de membro do mundo inteligível, para o qual o arrasta forçadamente a idéia da liberdade, isto é, a independência relativamente às causas determinantes do mundo sensível; neste ponto de vista, ele tem consciência de uma boa vontade que, segundo sua própria confissão, constitui a lei para a vontade má, a que está sujeito enquanto membro do mundo sensível: lei, cuja autoridade ele reconhece, embora a transgrida. O dever moral é, pois, propriamente o querer necessário para todo membro de um mundo inteligível, e deve ser concebido por este como dever apenas na medida em que ele se considera ao mesmo tempo como membro do mundo sensível.
Todos os homens se julgam livres em sua vontade. Daí procedem todos os juízos sobre as ações, declarando quais elas deveriam ter sido, embora não tenham sido tais. Todavia, esta liberdade não é um conceito da experiência, nem o pode ser, porque este conceito permanece sempre, embora a experiência mostre o contrário daquelas exigências que, na suposição da liberdade, são representadas como necessárias. Por outro lado, é igualmente necessário que tudo quanto sucede seja infalivelmente determinado segundo as leis da natureza, e esta necessidade natural não é também um conceito da experiência, precisamente por ser um conceito que implica em si o conceito de necessidade, por conseguinte o de um conhecimento a priori. Mas este conceito de uma natureza é confirmado pela experiência, e deve ser inevitavelmente pressuposto, se é que deve ser possível a experiência, ou seja, um conhecimento coerente dos objetos dos sentidos segundo leis universais. Pelo que, a liberdade é somente uma idéia da razão, cuja realidade objetiva é cm si duvidosa, ao passo que a natureza é um conceito do entendimento, que prova e deve necessariamente provar sua realidade por meio de exemplos tomados da experiência.
É esta, sem dúvida, a origem de uma dialética da razão, pois no concernente à vontade, a liberdade que se lhe atribui, parece estar em oposição com a necessidade dá natureza; todavia, embora a razão situada entre estas duas direções, do ponto de vista especulativo encontre o caminho da necessidade natural mais desimpedido e mais praticável que o da liberdade, todavia, do ponto de vista prático, a senda da (456) liberdade é a única onde seja possível lazer uso da razão em nosso comportamento; daí o ser impossível, tanto à mais sutil filosofia quanto à mais vulgar razão, pôr em dúvida a liberdade, por meio de sofismas. Deve, pois, a razão admitir não ser possível encontrar nenhuma verdadeira contradição entre a liberdade e a necessidade natural das mesmas ações humanas, porque não lhe é dado renunciar ao conceito de natureza, como nem ao de liberdade.
Entretanto, esta aparente contradição deve ser desfeita de modo convincente, embora nunca se possa vir a compreender como seja possível a liberdade. Com efeito, se o conceito da liberdade fosse contraditório consigo ou com a idéia da natureza, que é igualmente necessária, deveria ela (a liberdade) ser sacrificada em proveito da necessidade natural.
Mas é impossível subtrair-.se a esta contradição, se o sujeito, que se supõe livre, se concebesse a si mesmo, quando se denomina livre, no mesmo sentido ou precisamente na mesma relação em que ele se supõe, relativamente à mesma ação, sujeito à lei da natureza. Ê pois, uma tarefa, a que a filosofia especulativa não pode subtrair-se, a de mostrar, ao menos, que aquilo que torna esta contradição ilusória é o fato de concebermos o homem, quando qualificamos de livre, num sentido diferente e sob uma relação diferente de quando o consideramos como sujeito, enquanto parte da natureza, às leis desta mesma natureza, e que não só as duas relações podem acomodar-se uma com a outra, senão que devem outrossim ser pensadas no mesmo sujeito como necessariamente unidas; pois, de outro modo, não se explicaria por que deveríamos sobrecarregar a razão com uma idéia que, embora consinta, sem contradição, em se unir a outra suficientemente justificada, nos envolve todavia num embaraço que entrava singularmente a razão em seu uso teorético. Mas semelhante tarefa compete exclusivamente à filosofia especulativa, a qual por essa forma, deve abrir livre caminho à filosofia prática. Não fica, pois à mercê do filósofo o cuidado de suprimir ou deixar intacta esta aparente contradição; porque, neste último caso, a teoria é, sob este respeito, um bonum vacans, do qual o fatalista pode com direito apossar-se, dele expulsando toda moral como de uma pretensa propriedade, que ela possui sem título.
Todavia não se pode ainda aqui dizer que comece o campo da filosofia prática. Porque ela não é, por forma alguma, qualidade para dirimir o debate, mas exige apenas da razão especulativa que ponha termo ao litígio, em que ela se encontra envolvida em matéria teorética, a fim de que (457) a razão prática possa gozar de repouso e segurança, relativamente a intromissões externas que poderiam contestar-lhe o terreno onde ela pretende estabelecer-se.
Mas a pretensão legítima, que tem a razão humana, mesmo a mais comum, à liberdade da vontade, funda-se na consciência e na pressuposição admitida da independência da razão a respeito de causas de determinação puramente subjetivas, o conjunto das quais constitui o que pertence somente à sensação, por conseqüência o que recebeu o nome gerai de sensibilidade. O homem, que de tal modo se considera como inteligência, coloca-se, por isso mesmo, numa outra ordem de coisas, e, quando ele se concebe como inteligência dotada de vontade, portanto de causalidade, põe-se em relação com princípios determinantes de outra espécie inteiramente diferente, do que quando se considera como um fenômeno do mundo sensível (o que ele, na verdade, também é) e submete a sua causalidade, segundo uma determinação externa, a leis da natureza. Ora, ele imediatamente dá conta que ambas as coisas podem, e até devem, dar-se ao mesmo tempo. Pois, que uma coisa na ordem dos fenômenos (pertencente ao mundo sensível) esteja sujeita a certas leis, das quais é independente como coisa ou como ser em si mesmo, não contem em si a mínima contradição; que o próprio homem deva conceber-se e representar-se sob este duplo aspecto, é exigência que se funda, no que concerne ao primeiro ponto, na consciência de si como objeto afetado pelos sentidos, e, no que respeita ao segundo ponto, na consciência de si como inteligência, isto é, como ser independente, no uso da razão, das impressões sensíveis (portanto, como pertencente ao mundo inteligível).
Daqui deriva que o homem se atribui uma vontade que não consente em pôr no seu ativo coisa alguma do que pertença unicamente a seus desejos e inclinações, e que, ao invés, concebe como possíveis para ela, ou melhor, como necessárias, ações que não podem ser executadas senão mediante uma renúncia a todos os desejos e incitamentos sensíveis. A causalidade de tais ações reside nele enquanto inteligência e nas leis dos efeitos e das ações que são conformes aos princípios de um mundo inteligível, do qual mundo, todavia, ele nada mais sabe do que isto, que nele só a razão, e justamente a razão pura, independente da sensibilidade, institui a lei. Além disso, como só enquanto inteligência ele é o verdadeiro eu (ao passo que, enquanto homem, ele é só fenômeno de si próprio), estas leis endereçam-se a ele imediatamente e categoricamente, de sorte que tudo aquilo a que as inclinações e impulsos o incitam (portanto toda a natureza do mundo (458) sensível), não pode causar dano às leis da sua vontade considerada como inteligência. Mais ainda. ele não assume a responsabilidade destas inclinações e tendências, nem as atribui ao seu verdadeiro eu, ou seja, à sua vontade; só se considera responsável da complacência que poderia ter para com elas, se porventura lhes concedesse alguma influência sobre suas máximas, com prejuízo das leis racionais da vontade.
Introduzindo-se assim por meio do pensamento num mundo inteligível, a razão prática não ultrapassa, de fato, seus limites; só os ultrapassaria, se quisesse, entrando neste mundo, intuir-se, sentir-se nele. Isso não passa de uma concepção negativa em relação ao mundo sensível, o qual não dá leis à razão na determinação da vontade; concepção que só num ponto é positiva, a saber, que esta liberdade, como determinação negativa, está ligada, ao mesmo tempo, a uma faculdade (positiva), e precisamente a uma causalidade da razão, que denominamos vontade, isto é, à faculdade de agir de tal sorte que o princípio das ações seja conforme ao caráter essencial de uma causa racional, ou seja, à condição que a máxima erigida em lei seja universalmente válida. Mas, se a razão quisesse ainda derivar do mundo inteligível um objeto da vontade, isto é, um motivo, ultrapassaria, nesse caso, seus limites e teria a ilusão de conhecer uma coisa, da qual, na realidade, nada conhece. Portanto, o conceito de um mundo inteligível nada mais é que um ponto de vista, que a razão se vê obrigada a aceitar, fora dos fenômenos, para se concebera si própria como prática: o que não seria possível, se as influências da sensibilidade fossem determinantes para o homem, mas que todavia é necessário, se é que não devemos contestar-lhe a consciência de si mesmo como inteligência, portanto como causa racional e atuante por meio da razão, ou seja, livre em suas operações. Semelhante concepção implica a idéia de uma outra ordem e de uma outra legislação diferente da ordem e da legislação do mecanismo natural que se aplica ao mundo sensível, e torna necessário o conceito de um mundo inteligível (isto é, o sistema total dos seres racionais como coisas em si), mas sem a menor pretensão de ultrapassar aqui 0 pensamento daquilo que é simplesmente a condição formal do mesmo, ou seja, a universalidade da máxima da vontade como lei e, portanto, a autonomia desta faculdade, autonomia que só pode existir com a liberdade da mesma; ao passo que todas as leis, que são determinadas por sua relação com um objeto, dão uma heteronímia que só se encontra nas leis naturais e que só se pode referir ao mundo sensível.
A razão ultrapassaria todos os seus limites, se pretendesse explicar como é que uma razão pura pode ser prática, o (459) que equivaleria exatamente a explicar de que maneira a liberdade é possível.
De fato, só podemos explicar aquilo que podemos reduzir a leis, cujo objeto pode ser dado nalguma experiência possível. Ora, a liberdade é uma simples idéia, cuja realidade não pode por forma alguma ser demonstrada por leis da natureza, e portanto também em nenhuma experiência possível, e que, por isso mesmo que não se pode propor dela, segundo qualquer analogia, um exemplo, nunca pode ser compreendida, nem sequer só concebida. Ela vale apenas como suposição necessária da razão num ser que julga ter consciência de possuir uma vontade, ou seja, uma faculdade muito diferente da simples faculdade apetitiva (quero dizer: uma faculdade de se determinar a agir como inteligência, portanto segundo leis da razão, independentemente dos instintos naturais). Mas, onde cessa uma determinação segundo as leis da natureza, aí cessa também toda explicação, e nada mais resta do que manter-se na defensiva, isto é, refutar as objeções dos que pretendem haver penetrado mais profundamente na essência das coisas, e que, por tal motivo, declaram ousadamente a liberdade impossível. Apenas se lhes pode mostrar que a contradição, que eles pretendera haver descoberto, cm nada mais consiste senão em que, para tornar a lei da natureza válida relativamente às ações humanas, eles deveriam considerar necessariamente o homem como fenômeno; quando agora se exige que eles devam concebê-lo, enquanto inteligência, também como uma coisa em si, continuam todavia a considerá-lo sempre ainda como fenômeno; então, sem dúvida, o fato de subtrair a causalidade do homem (isto é, sua vontade) às leis naturais do mundo sensível num só e mesmo sujeito constituiria uma contradição; contudo, esta contradição desapareceria, se eles quisessem refletir e, como seria de justiça, reconhecer que, por detrás dos fenômenos, devem por certo existir (embora ocultas) as coisas em si, as leis das quais não se pode pretender que sejam idênticas àquelas a que são sujeitas suas manifestações fenomenais.
A impossibilidade subjetiva de explicar a liberdade da (460) vontade é idêntica à impossibilidade de descobrir e de fazer compreender um interesse (*) que o homem possa tomar pelas leis morais; e, não obstante, é fato que o homem toma realmente interesse por elas, o primeiro do qual é em nós aquilo a que chamamos sentimento moral, sentimento que por alguns, falsamente, é dado como sendo o critério de nosso juízo moral quando, na verdade, deve ser antes considerado como o efeito subjetivo exercido pela lei sobre a vontade, do qual só a razão subministra os princípios objetivos.
Para que um ser, que é, a um tempo, racional e afetado pela sensibilidade, queira o que só a razão prescreve como .dever, é preciso que a razão tenha a faculdade de lhe inspirar um sentimento de prazer ou de satisfação pelo cumprimento do dever, e, conseguintemente, uma causalidade, pela qual determine a sensibilidade conformemente a seus princípios. É porém, de fato, impossível compreender, isto é, explicar a priori, como um simples pensamento, que em si não contém coisa alguma de sensível, pode produzir um sentimento de prazer ou de repugnância; pois isto é uma espécie peculiar de causalidade, da qual nada podemos determinar absolutamente a priori, mas para a qual só podemos consultar a experiência. Mas, como esta não pode oferecer nenhuma relação entre causa e efeito, a não ser entre dois objetos da experiência, e como aqui a razão pura, unicamente por meio de idéias (que não subministram objetos para a experiência), deve ser a causa de um efeito, que certamente se encontra na experiência, por isso a nós homens e absolutamente impossível explicar como e por que a universalidade da máxima como lei, e por conseguinte a moralidade, nos interessa. Certo é apenas isto: que a moralidade não possui valor para nós pelo fato de interessar (pois isto é heteronímia e dependência da razão prática a respeito da sensibilidade, ou seja, a respeito de um (461) sentimento assente como princípio, no qual caso nunca poderia estabelecer uma legislação moral); mas a moralidade apresenta interesse, porque tem valor para nós enquanto homens, porque deriva de nossa vontade, concebida como inteligência, portanto do nosso verdadeiro eu; ora o que pertence ao puro fenômeno é necessariamente subordinado pela razão à natureza da coisa em si.
(*) Interesse é aquilo pelo qual a razão se torna prática, isto é, se torna causa determinante da vontade. Eis porque se diz apenas de um ser racional, que ele toma interesse por qualquer coisa, ao passo que os seres irracionais sentem somente impulsos sensíveis. A razão toma interesse imediato pela ação, só quando a validade universal da máxima desta ação é um princípio suficiente de determinação da vontade. Só um interesse deste gênero é puro. Mas, se a razão não pode determinar a vontade senão por meio de algum outro objeto do desejo, então ela não toma pela ação senão um interesse mediato; e, como a razão não pode descobrir por si só, sem a experiência, nem objetos da vontade, nem um sentimento especial que sirva a esta de fundamento, este último interesse não pode ser senão um interesse empírico, nunca um puro interesse racional. O interesse lógico da razão (que a leva a aumentar seus conhecimentos) nunca é imediato, mas pressupõe fins, aos quais se refere o uso desta faculdade.
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Portanto, a questão: "como é possível um imperativo categórico ?" só pode ser verdadeiramente respondida, na medida em que seja possível indicar a única suposição donde depende a sua possibilidade, ou seja, a idéia da liberdade, e em que se possa também enxergar a necessidade desta suposição, o que é suficiente para o uso prático da razão, isto é, para nos convencermos da validade deste imperativo e, conseguintemente, também da lei moral. Mas o que nenhuma razão humana logrará jamais descobrir é a maneira como tal suposição seja possível. Supondo que a vontade de uma inteligência é livre, segue-se, como conseqüência inevitável, a autonomia da mesma, como sendo a única condição formal, mediante a qual ela pode ser determinada. Pressupor esta liberdade da vontade (sem cair em contradição com o princípio da necessidade natural da ligação dos fenômenos cio mundo sensível) não é só absolutamente possível (como a filosofia especulativa o pode mostrar), mas é igualmente necessário para um ser racional, que tem consciência de sua causalidade por meio da razão, portanto de uma vontade (distinta dos desejos) de admiti-la praticamente, isto é, em idéia, como condição de todas as suas ações voluntárias. Como é que a razão pura sem outro impulso, venha ele donde vier, possa por si mesma ser prática, por outras palavras, como é que o simples princípio da validade universal de todas as suas máximas como leis (o qual seria certamente a forma de uma razão pura prática), sem matéria (objeto) alguma da vontade, pela qual se possa antecipadamente tomar interesse, possa por si mesmo subministrar um móbil de ação e suscitar um interesse capaz de ser denominado puramente moral; ou, por outras palavras, como é que uma razão pura possa ser prática: explicar isto é inteiramente impossível a qualquer razão humana, e é baldado todo o trabalho despendido para encontrar uma elucidação.
É exatamente a mesma coisa que se eu procurasse descobrir como é possível a própria liberdade como causalidade (462) de uma vontade. Com efeito, aqui ponho de parte o princípio de explicação filosófica, sem ter outro a que recorrer. Poderia, é certo, aventurar-me no mundo inteligível que todavia me resta, no mundo das inteligências; mas, embora tenha dele uma idéia, e bem fundada, não tenho todavia o mínimo conhecimento do mesmo, e nunca o poderei alcançar, malgrado todos os esforços de minha razão natural. Esta idéia significa apenas alguma coisa, que continua subsistindo, depois de eu ter excluído dos princípios de determinação de minha vontade tudo quanto pertence ao mundo sensível, de maneira que restrinja simplesmente o princípio dos impulsos derivados do campo da sensibilidade, limitando este campo e mostrando que ele não compreende em si o todo do todo, e que fora dele muitas outras coisas ainda existem; mas estas muitas coisas, não as conheço. Da razão pura, que concebe este ideal, não me resta, após haver leito abstração de toda matéria, isto é, de todo conhecimento dos objetos, senão a forma, ou seja, a lei prática da validade universal das máximas e, em conformidade com esta, a concepção da razão, considerada em
relação a um mundo inteligível puro, como causa eficiente possível, isto é, como causa determinante da vontade; o impulso deve aqui faltar completamente; a não ser que esta idéia de um mundo inteligível não seja ela mesma o impulso, ou a coisa pela qual a razão originariamente toma interesse; mas explicar isto, é justamente o problema que não logramos resolver.
Aqui está, pois, o limite extremo de toda investigação moral. Determiná-lo é já de grande importância, para que a razão, por um lado, não se embrenhe no mundo sensível, com prejuízo da moralidade, à cata do motivo supremo de determinação e de um interesse, sem dúvida; compreensível, mas empírico; e, por outro lado, não bata as asas em vão, sem mudar de lugar, neste espaço de conceitos transcendentes, vazio para ela, que se chama o mundo inteligível, nem se perca no meio de quimeras. Além disso, a idéia de um mundo inteligível puro, concebido como um todo formado por todas as inteligências, de que nós mesmos, como seres racionais, fazemos parte (conquanto, por outro lado, pertençamos, ao mesmo tempo, ao mundo sensível), continua sendo sempre uma idéia utilizável e lícita cm benefício de uma crença racional, se bem que todo saber se confine dentro dos limites deste mundo. E mercê do magnífico ideal de um reino universal dos fins cm si (dos seres racionais), ao qual não podemos pertencer como membros senão tendo o cuidado de nos portar de acordo com as máximas da liberdade, como se elas fossem leis da «463) natureza, a idéia do mundo inteligível é capaz de produzir em nós vivo interesse pela lei moral.
O uso especulativo da razão, relativamente à natureza, conduz à absoluta necessidade de uma causa suprema do mundo; o uso prático da razão, relativamente à liberdade, conduz também a uma necessidade absoluta, mas que é só a necessidade das leis das ações de um ser racional como tal. Ora, é um principio essencial de todo uso da nossa razão, estimular o conhecimento, que ela nos dá, até à consciência de sua necessidade (pois sem isso não seria conhecimento da razão). Mas a mesma razão está igualmente sujeita a uma restrição não menos essencial, que consiste em a razão ser incapaz de perceber a necessidade daquilo que é e acontece, e do que deve acontecer, se não assenta como princípio uma condição, sob a qual a coisa é, acontece ou deve acontecer. Deste modo, porém, mercê da constante busca da ‘condição, a razão não pode ver senão que sua satisfação é sempre adiada. Pelo que, ela busca sem descanso o necessário incondicionado, e é obrigada a admiti-lo, sem meio algum de o tornar inteligível a si, sentindo-se já bastante feliz em só poder descobrir o conceito que se ajusta com esta suposição. Não se deve, portanto, censurar a nossa dedução do princípio supremo da moralidade; deveria, antes, criticar-se a razão humana em geral, por não lograrmos explicar uma lei prática incondicionada (qual deve ser o imperativo categórico) em sua necessidade absoluta. Não nos podem, pois, censurar, por não querermos fazer isto mediante uma condição, ou seja mediante algum interesse estabelecido como princípio, porque, nesse caso, não seria mais uma lei moral, isto é, uma lei suprema da liberdade. Assim, se não compreendemos verdadeiramente a necessidade prática incondicionada do imperativo moral, compreendemos todavia a sua incompreensibilidade, e é tudo quanto se pode exigir racionalmente de uma filosofia que se empenha por alcançar, nos princípios, os limites da razão humana.
