Tribos Indígenas Brasileiras
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Tribos Indígenas Brasileiras

 

Tribos Indígenas Brasileiras
Tribos Indígenas Brasileiras

Os Povos Indígenas no Brasil compreendem um grande número de diferentes grupos étnicos que habitaram o país antes do Europeu de invasão 1500.

Os Povos Indígenas no Brasil compreendem uma grande variedade de tribos e nações, muitos deles com laços culturais e territórios históricos que atravessam as fronteiras políticas atuais e adentram os países vizinhos.

Embora sua organização social tenha sido geralmente igualitária e baseada em tribos pequenas, semi-nômades e independentes, houve exemplos de nações super-tribais envolvendo milhares de indivíduos e ocupando extensos territórios.

Os indígenas do Brasil falavam e falam centenas de línguas diferentes, cujas origens e conexões ainda são pouco conhecidas. Sua cultura material e espiritual também é bastante diversificada, apesar de um fundo comum devido ao estilo de vida.

Muitas das tribos que existiam no país à época de Cabral desapareceram, quer absorvidas na sociedade dos colonizadores, quer dizimadas pela violência a que os índios em geral foram submetidos durante os últimos cinco séculos.

Nesse período, nações inteiras foram massacradas ou escravizadas, explícita ou disfarçadamente, ou morreram de doenças e fome depois que suas terras foram tomadas e seus meios de sobrevivência foram destruídos.

A catequização por missionários europeus levou ao desaparecimento de suas crenças religiosas e outras tradições culturais; e a relocação forçada provocou enorme mistura de povos.

Índios

Genericamente, os povos indígenas que vivem não apenas em nosso país, mas em todo o continente americano, são também chamados de índios. Essa palavra é fruto do equívoco histórico dos primeiros colonizadores que, tendo chegado às Américas, julgaram estar na Índia.

Apesar do erro, o uso continuado - até mesmo por parte dos próprios índios - faz da palavra, no Brasil de hoje, um sinônimo de indivíduo indígena.

Como há certas semelhanças que unem os índios das Américas do Norte, Central e do Sul, há quem prefira chamá-los, todos, de ameríndios. Os índios ou ameríndios são, então, os povos indígenas das Américas.

Em décadas passadas, uma outra palavra era bastante usada no Brasil para designar genericamente os índios: silvícolas ("quem nasce ou vive nas selvas"). O termo é totalmente inadequado, porque o que faz de alguém indígena não é o fato de viver ou ter nascido na "selva".

 

 

Aimoré

Grupo não-tupi, também chamado de botocudo. Grandes corredores e guerreiros temíveis, foram os responsáveis pelo fracasso das capitanias de Ilhéus, Porto Seguro e Espírito Santo. Só foram vencidos no início do Século XX.

O nome "botocudo", derrogatório e ofensivo, foi dado pelos portugueses a diversos povos histórica e geneticamente heterogêneos do grupo lingüístico macro-jê que habitavam o nordeste de Minas Gerais, o sul da Bahia e o norte do Espírito Santo. Em comum, tinham o hábito de usar discos de madeira no lábio inferior e nos lóbulos das orelhas para expandi-los de forma peculiar.

Fonte: www.arara.fr

Anambé

Nome e língua

A língua Anambé é da família Tupi-Guarani. Nos anos 80, todos os Anambé com mais de 40 anos eram falantes da língua indígena e quase todos os que estavam na faixa de 20 a 30 anos a entendiam, mas usavam correntemente o português.

Localização

Vivem no alto curso do rio Cairari, um afluente do Moju, que corre paralelo ao baixo rio Tocantins, pela sua margem direita. Estão na Terra Indígena Anambé, com 7.882 hectares, homologada e registrada, situada no município de Moju, PA.

População

Em 1940 eram 60 indivíduos. Mas a população decrescia, por motivo da saída de mulheres que se casavam com regionais e sucessivas epidemias de sarampo. A partir de meados da década de 60, a população Anambé começou a se recuperar; além disso, ao contrário do que acontecia anteriormente, os casamentos interétnicos passaram a atrair o cônjuge não-índio para dentro da Terra Indígena.

Os levantamentos realizados em 1983 e 1984 pelo CIMI e pela FUNAI, respectivamente, são divergentes, talvez devido à grande mobilidade da população (por exemplo, entre abril e dezembro de 1982, 12 famílias Anambé, num total de 30 a 35 pessoas, foram transferidas para a TI Alto Rio Guamá e de lá retornaram para a região de origem).

Segundo o CIMI, havia então 61 pessoas na TI Anambé, entre índios e não-índios e 11 indígenas dispersos nas vizinhanças e cidades da área. Segundo a FUNAI, havia 20 Anambé na TI (e mais 12 não índios), nas vizinhanças moraram 4 Anambé casados com não-índios e mais 8 constituintes de suas famílias que deveriam ser os filhos desses casamentos interéticos, famílias essas que estavam se preparando para entrarem na TI; duas mulheres Anambé em Mocajuba, e um filho de mulher Anambé, um Anambé funcionário da FUNAI em Itaituba, e outros dispersos pelo rio Cairari e Moju. Nenhum dos dois levantamentos permite chegar a um total de índios Anambé. Dados da FUNAI de 1996 dão um total de 118 habitantes na TI Anambé, sem distinguir índios de não-índios.

História do contato

Os índios Anambé viviam no passado a oeste do rio Tocantins, nas cabeceiras do rio Pacajá, que desemboca no rio Pará (braço do estuário do Amazonas que corre pelo sul de Marajó), perto de Portel.

Segundo relato tomado de um líder Anambé pelo pesquisador Fereira Pena, em 1884, viviam desde muito tempo nas cabeceiras do Pacajá, obedecendo a um líder oriundo do ocidente, sábio e guerreiro. Os brancos lhes vieram fazer guerra; depois, os jesuítas, que com eles mantinham a paz, começaram a separar as mulheres dos maridos e a levar muitos para Portel, os homens para trabalhar nas roças e remar, as mulheres para lavar roupa e cozinhar. Isso os desgostou muito, levou-os a desobedecer ao chefe e a separarem-se.

Índios antropófagos lhes vieram fazer a guerra e eles retiraram-se para as cabeceiras do rio Cururuí, um afluente do Pacajá, formando a aldeia de Tauá, donde depois foram para o lugar onde o diretor de índios quis aldeá-los.

De fato, em 1852, uma parte dos Anambé se aproximou da margem esquerda do Tocantins, pediu proteção e se aldeou junto ao distrito de Baião. Os outros continuaram no alto Pacajá. Estes, em 1874, depois de uma guerra contra os indígenas chamados "Curumbu", ficaram reduzidos a 46 indivíduos; no ano seguinte morreram mais 37 de varíola.

Os restantes foram juntar-se aos Anambé que se haviam aldeado junto ao Tocantins. As Anambé passaram a viver então nas proximidades da cidade de Baião, nas ilhas dos Santos e de Tauá. Até o final dos século XIX os Anambé oscilaram entre o Tocantins e o Pacajá e em algum momento atravessaram para a margem oriental do Tocantins, indo para a bacia do rio Moju.

As primeiras informações sobre os Anambé na bacia do Moju ora os confundem com os Turiwara, ora com os Amanayé. Conforme narraram ao antropólogo Napoleão Figueiredo, nas cabeceiras do Moju entraram com os Gaviões do Oeste, que dali os expulsaram, obrigando-os a se deslocando na direção do Cairari.

A princípio foram os únicos habitantes do alto Cairari, mas a partir dos meados do século XX começaram a entrar nessa área madeireiros e extratores de balata. A princípio os Anambé não foram engajados no trabalho da madeira, atuando mais como fornecedores de peles, carne de caça e farinha.

Nos anos 70, alguns Anambé participavam nas turmas de madeireiros como trabalhadores diaristas, enquanto outros negociavam a madeira com um regatão, que era relacionado à mesma serraria. Mas a sua participação nos trabalhos da madeira era intermitente, e se tornou apenas ocasional na década seguinte.

Modo de vida

Os Anambé perderam a maioria dos elementos culturais indígenas externos e seu modo de vida se assemelha ao dos sertanejos da região. Suas habitações são do tipo regional, com cobertura de palha ou de cavacos.

Salvo pequenos cestos de carga, abanos, peneiras de trançado em espiral, fusos, pilões, ubás, arcos e flechas, todo o equipamento utilizado pelos Anambé é adquirido no comércio. Há umas quatro gerações fazem casamentos interétnicos com os regionais e os cônjuges não-índios e os filhos dessas uniões se integram à vida na aldeia.

Nos anos 80, um antigo líder, talvez o único conhecedor das antigas tradições e dos cânticos indígenas tinha uma posição de prestígio, mas a liderança era exercida por um jovem com experiência na vida urbana, escolhido por ter maiores facilidades no trato com os regionais.

Os Anambé contaram a Napoleão Figueiredo que nos anos 40 foram levados até Belém e lá batizados, tendo como padrinho de todos eles o então governador Barata. A partir dos anos 60 passaram a batizar os filhos em Mocajuba, cidade para a qual se deslocam na festa da padroeira. Também mantêm contato com os pentecostais da Vila Erlim, próxima da aldeia. Sua mitologia sofreu influência tanto católica como evangélica e a figura do pajé já desapareceu faz muito tempo.

Os Anambé deixaram de comerciar o óleo de copaíba e o leite de maçaranduba, como faziam nas décadas de 50 e 60. E retiram madeira apenas quando necessitam uma quantia maior de dinheiro. Vendem regularmente os excedentes de suas roças (milho, arroz, farinha de mandioca), e eventualmente carne de caça, seja aos regatões que vão até a aldeia, ou diretamente em Mocajuba.

Além da agricultura, outras atividades servem de suporte à subsistência: a caça, feita em grupo pelos homens, com o uso de espingardas, complementada pela apanha de jabutis pelas mulheres e crianças, se exerce sobre uma fauna hoje ameaçada pelos desmatamentos feitos por fazendas e serrarias; a pesca, realizada, com anzóis e linha, arco e flecha, sobretudo na estação seca, quando se recolhem também tracajás; e a coleta de frutos e mel.

Aspectos contemporâneos

Até os anos 80, os Anambé nunca tiveram assistência direta da FUNAI, como também não tivera anteriormente do SPI. Não tinham um posto indígena, não tinham nenhuma assistência à saúde. Usavam plantas medicinais silvestres e, nos casos graves, procuravam a casa de uma pessoa amiga em Mocajuba, que os encaminhava para o hospital. Em 1984, o CIMI iniciou a construção de uma escola, que teria ajuda do vigário de Mocajuba e, como professor, um regional casado com uma mulher Anambé.

A primeira atuação da FUNAI na área, nos levantamentos destinados a delimitar a Terra Indígena Anambé, resultou na proposta de transferir os Anambé para a a TI Alto Rio Guamá, tendo em vista a invasão e depredação dos recursos naturais da primeira, e o fato de a segunda já estar demarcada, ser ampla e ser habitada por índios de cultura semelhante, como os Tembé.

Os Anambé deveriam ocupar a ponta noroeste dessa TI, no igarapé Tauari, que corre para o Guamá. Entretanto, essa era uma área invadida, e a FUNAI não retirou os invasores antes da chegada dos Anambé, em 1982, que também não gostaram dela, por ser pobre em caça, pesca e água boa. No conflito entre os Anambé e os invasores, morreram dois destes. Os Anambé não quiseram aí permanecer e retornaram no mesmo ano para o Cairari.

Fonte: www.arara.fr

Apiaká

Nome e língua

A denominação pela qual os atuais habitantes da Terra Indígena Apiaká são conhecidos e se reconhecem vem-lhes sendo aplicada desde o início do século XIX. É uma variante da palavra tupi apiaba, que quer dizer "pessoa", "gente", "homem", não sendo, pois, originalmente um etnônimo. Seus vizinhos Kayabí os denominam Tapy'iting ou Tapii'sin, isto é, "gente de cor clara".

A língua Apiaká pertence à família Tupi-Guarani, tal como a de seus vizinhos Kayabí. Entretanto os Apiaká não a falam mais; usam o português. Os Mundurukú e Kayabí que moram junto com eles falam suas respectivas línguas.

Localização

Os Apiaká vivem no norte do Estado de Mato Grosso. Encontram-se dispersos ao longo dos grandes cursos fluviais Arinos, Juruena e Teles Pires. Parte deles reside em cidades como Juara, Porto dos Gaúchos, Belém e Cuiabá.

Tem-se notícia também da existência de um grupo arredio. A maior parte de sua população encontra-se aldeada na Terra Indígena Apiaká-Kayabí, cortada pelo rio dos Peixes. Os Apiaká vivem na margem direita do rio e os Kayabí, na margem esquerda.

Demografia

Os Apiaká eram um povo numeroso, constituindo uma aldeia de até 1.500 pessoas, além de outras também populosas. Nos arquivos cuiabanos há informação de 2.700 Apiaká em meados do século XIX. Em 1912, a população em contato com os brancos estava reduzida a 32 pessoas (Nimuendajú, 1948, p. 311), devido a um massacre e ao conseqüente afastamento de parte dos sobreviventes, os quais presumivelmente formaram o mencionado grupo arredio, cuja população é desconhecida. Segundo depoimento do Apiaká mais idoso, o pajé do grupo arredio sabe que os demais procuram o contato com eles, mas só se mostrarão quando quiserem.

No ano de 1978 moravam na Terra Indígena Apiaká 71 pessoas, reduzidas a 52 em 1984 em decorrência de emigração para as cidades de Juara e Porto dos Gaúchos. Em 1990, após a vinda de novas famílias do Pará, eles somavam 92 pessoas distribuídas em três aldeias.

História do contato

Os Apiaká constituíam um povo guerreiro e muito temido na bacia do Tapajós. Quando habitavam o médio e baixo curso do rio Arinos e médio e alto curso do rio Juruena, no início do século XIX, tiveram como vizinhos os Bakairí e Tapayúna, no Arinos, e os Bororo, Oropia, Cauairas e Sitikawa (os últimos três hoje extintos) no alto Juruena.

Durante o século XIX diversos viajantes utilizaram a rota Arinos–Juruena–Tapajós, que ligava os centros de Cuiabá e Belém. Esses viajantes desenvolveram relações pacíficas com os Apiaká, trocando produtos e empregando-os como guias e remadores em algumas de suas viagens.

Esse uso da mão-de-obra apiaká prosseguiu de tal modo que, na passagem do século XIX para XX, encontravam-se integrados nas frentes extrativistas desempenhando funções de tripulantes, carregadores, pescadores, caçadores ou caucheiros, combinando o modo de vida tradicional com o dos brancos regionais.

No início do século XX foram cruelmente massacrados por seringalistas, o que os impossibilitou de sustentar seu tradicional modo de vida. A partir de então miscigenaram-se com integrantes de diversas etnias, além dos brancos: Kokama, Kayabí, Munduruku, Maué, Pareci. Apesar de os Kokama viverem no alto Solimões, ocorreram casamentos entre indivíduos dessa etnia que desciam o Amazonas e alguns Apiaká que desceram o Tapajós até Santarém.

No decorrer do século XIX, mudaram-se da confluência dos rios Arinos e Juruena e imediações: uma parte foi para o norte, ainda no Juruena; outra foi para leste, até o rio São Manoel (ou Teles Pires), onde passou a ser conhecida, no final do século XIX, como Pari-bi-teté, um termo da língua Mundurukú que alude a sua tatuagem em torno dos lábios (Nimuendajú, 1948, p. 312).

No início do terceiro quartel do século XX, um grupo de famílias fez viagem de retorno rumo ao sul, em busca de um "patrão bom". O missionário jesuíta João Dornstauder os encontra e os convida a se fixarem nas proximidades dos Kayabí, no rio dos Peixes.

A partir de então, em diversas viagens, mais famílias mudaram-se do norte para o sul, erigindo as aldeias de Nova Esperança (1968), Mayrob (1982) e Tatuí (1986), todas na na área que veio a se constituir na TI Apiaká.

Organização social e política

Desde que se tem notícias dos Apiaká, suas aldeias eram constituídas por uma casa de dimensões colossais, abrigando centenas de habitantes, com um corredor central, ladeado por três fileiras de esteios que sustentavam um telhado de duas águas. Os espaços laterais eram repartidos entre as diversas famílias nucleares.

As aldeias situam-se, até os dias atuais, próximo a grandes rios, com as casas dispostas em linha, acompanhando suas margens. Cada família nuclear mora numa casa, geralmente construída pelos homens próximo ao pai ou sogro, conforme a localidade do casamento, de modo que o mapa da aldeia é um retrato das relações de parentesco e sociais.

As casas e cozinhas são construídas a partir de materiais extraídos da mata próxima. O estilo arquitetônico reproduz o modelo de casas dos seringueiros brasileiros; e, como alternativa da folha de palmeira para cobertura, utilizam-se da taboinha. A cozinha, quando não se constitui numa subdivisão da casa de uma família nuclear, consiste em uma construção adjacente, de tamanho mais reduzido, incluindo eventualmente meias-paredes.

Todo indivíduo, homem ou mulher, possui os objetos de seu uso, fruto de seu trabalho ou de troca, e que são eliminados por ocasião do falecimento do seu dono. Neste momento, os objetos obtidos no comércio com os brancos — panelas, armas de fogo — serão herdados pelo cônjuge, filho ou filha que resida mais próximo. A casa será demolida, mas parte do material pode ser reaproveitado para nova construção.

Os Apiaká adotaram a terminologia de parentesco portuguesa (brasileira), inclusive os termos de compadrio e padrinho-afilhado correspondentes ao parentesco espiritual (católico).

O casamento monogâmico predominou no passado, embora um viajante do século XIX tenha registrado casos de poliginia, em que cada Apiaká teria duas mulheres e só o cacique poderia ter três. Hoje, os casamentos são monogâmicos, predominando os interétnicos, tanto com outras etnias indígenas como com os brancos, e sua realização não requer nenhum rito de iniciação prévio.

As mulheres são consideradas aptas para o casamento após a primeira menstruação, os homens, a partir dos 16 anos, aproximadamente. O casamento preferencial dá-se entre primos cruzados, quando intratribal. A residência é patrilocal quando intratribal e uxorilocal quando interétnico. Estimula-se um novo casamento, caso um dos cônjuges faleça, mesmo que decorra considerável diferença etária entre os parceiros. A situação da mãe solteira é considerada irregular.

As crianças são socializadas em casa e na escola mantida pela missão católica. O bebê fica na companhia da mãe, auxiliada por alguma adolescente. O pai também segura seu filho ao colo, mas em caso de necessidade ele é atendido pela mãe. O bebê é envolvido em pedaços de tecidos à moda civilizada; crianças menores trajam apenas um calção, ou ficam nuas enquanto estão na idade de engatinhar ou ensaiar os primeiros passos. Desde pequenas são acostumadas a relacionarem-se de forma respeitosa com os seus pais, padrinhos e adultos. Paralelamente é cultivado o espírito de auto-estima e liberdade.

Os adultos atribuem elevado valor à educação formal da escola, onde o interesse se concentra na aprendizagem da leitura e escrita do português e na aritmética — instrumentos importantes no seu relacionamento com a sociedade nacional.

Os Apiaká constituem uma sociedade igualitária, em que os homens mais idosos exercem liderança sobre os demais. O líder é a pessoa que reúne e sintetiza os anseios, objetivos da comunidade e toma a frente nas tarefas que beneficiam a todos. Afirmam: "entre nós ninguém manda". Embora as mulheres não participem diretamente das decisões políticas, elas manifestam sua vontade, através do marido.

Devido à situação de contato, o papel de "relações exteriores" com a sociedade nacional é exercido por homens mais jovens, que revelem destreza nessa área. Todas as pessoas adultas se relacionam livremente com a missão jesuíta e com seus vizinhos Kayabí.

Há regras de conduta para as diversas categorias e laços sociais. O pai e o sogro são respeitados por seus filhos, genros e noras, independente da diferença de idade. Entre os parentes afins da mesma geração o relacionamento é regido por regras menos severas, mescladas com formas jocosas.

Os Kayabi recentemente incorporados via casamento, adotam uma atitude de submissão em relação aos sogros. Isso ocorre apesar de os Kayabi, de modo geral, se considerarem superiores ou mais "donos do lugar" do que os Apiaká. Desavenças entre lideranças levam a enfrentamentos e ameaças; a solução é constituir nova aldeia, retirando-se quem chegou por último.

A presença de missionários atenua e/ou abafa a eclosão de conflitos. Infidelidades matrimoniais são apenas comentadas fortuitamente, com certa malícia.

A expresão de sentimentos de culpa e de vergonha não tem lugar, e sim os de auto-estima e liberdade.

A estrutura política é determinada pelo parentesco, aglutinando-se as pessoas em torno dos ascendentes mais idosos. Assim, o indivíduo que tem mais filhas casadas junto a si e filhos que construíram suas casas próximo à sua é o que detém mais poder. Com isso congrega forças que se revelam na oposição a um outro subgrupo Apiaká ou aos Kayabí.

Em suas guerras, no passado, além do arco e da flecha, os Apiaká estavam munidos de lança ricamente ornada com penas de arara, parecendo mais um enfeite que uma arma. Os Mundurukú, Tapayúna e Nambikwára eram seus tradicionais inimigos. Os Apiaká sacrificavam os prisioneiros de guerra adultos, consumidos ritualmente, enquanto os menores eram criados junto com os seus até alcançarem a maturidade, quando eram sacrificados festivamente.

O direito à ingestão de carne humana era reservado àqueles tatuados com quadrilátero em volta da boca, marca traziada por aqueles que tinham sido submetidos ao ritual de iniciação. Os Apiaká, embora guerreiros, mantiveram relações pacíficas com os brasileiros.

Subsistência e atividades comerciais

Até o século passado, os Apiaká abriam suas roças derrubando a mata com machado de pedra, encrustado em cabo de madeira, possuindo reputação de agricultores laboriosos que viviam também da caça e pesca. Atualmente, os Apiaká utilizam foice, facão, machado de aço e moto-serra para abrirem suas roças; plantam principalmente a mandioca e o milho.

Cultivam também o arroz, a banana, o cará, o abacaxi, o mangarito, bem como dezenas de árvores frutíferas. Essa produção é complementada com a caça, pesca e coleta na floresta circunvizinha, e pela criação de animais domésticos.

Há obrigação, entre os Apiaká, de distribuir caça e pesca, proporcionalmente a sua abundância e ao grau de parentesco. Objetos do comércio local são obtidos mediante o salário de empreitadas nas fazendas próximas e/ou venda do artesanato e do látex extraído dos seringais. Adquirem, desde há muito, sal, açúcar, café, roupas, tecido, sabão, armas de fogo, munição, objetos para pesca, querosene e instrumentos de aço e, eventualmente, rádios e toca-fitas a pilha. Enquanto os produtos da caça, pesca, coleta e da lavoura obedecem ao modo tradicional de distribuição, não seguem as mesmas regras ao se tratar de bens obtidos no comércio local.

O trabalho agrícola é repartido entre o homem, a mulher e, em pequena escala, os filhos menores. O homem se encarrega da derrubada bem como da queimada e da coivara são também tarefas masculinas. O plantio, a limpeza e a colheita são realizados pela família, obedecendo subdivisões internas.

Enquanto a caça é tarefa exclusivamente masculina, a pesca é praticada por todos. O cuidado da casa, das crianças, das roupas e da cozinha é tarefa feminina. Os homens fazem casas, canoas, remos, arcos, flechas e cestos. Cabe à mulher o fabrico das demais peças do artesanato destinadas para o uso pessoal e para o comércio regional.

Não se pode falar em propriedade da terra entre os Apiaká. O indivíduo que deseja abrir uma roça comunica sua intenção aos demais, definindo com eles os seus limites. O Apiaká considera-se dono de sua roça e, mesmo após a colheita, continua dono da capoeira. Esta pode ser cedida a outro ou, uma vez abandonada, simplesmente apossada por quem quer que seja.

Os produtos da roça pertencem a quem plantou; eventualmente são doados parcialmente a quem necessita e solicita "empréstimo". Há também a posse sobre árvores da floresta, desde que alguém revele a intenção de utilizar alguma delas para construir uma canoa, fazer esteio para casa ou se interesse pelas frutas ou pelo mel de algum enxame instalado em seu tronco.

Cada caçador e pescador freqüenta determinados caminhos e locais mais seguidamente, mas isso não implica em posse, embora se reconheça como "o caminho de determinado indivíduo".

Quanto à extração do látex da seringueira (Hevea brasiliensis), cada Apiaká é dono de sua "estrada", isto é, do caminho aberto para dar acesso a um conjunto de seringueiras, entre 50 e 100 árvores. O uso da "estrada" pode ser concedido a outro indivíduo.

Culinária

Sua alimentação inclui significativa variedade de ingredientes e preparos. Mas o seu cotidiano é sustentado, de modo comum, pela combinação de peixe e/ou carne de caça, cozida ou assada, ingerida com farinha de mandioca puba (tipo cascalho). A obtenção, transformação e preparo desses ingredientes oscilam entre formas simples (assado a fogo rápido ou cozido em água e sal) e elaboradas (assado lentamente, em moquém, transformado em farinha; ou cozido ao leite de castanha-do-pará, acrescido de temperos diversos). O quebra-jejum pode consistir num mingau de cará, de banana (da terra) cozida e triturada, cozidos em água ou ao leite de castanha.

A castanha-do-pará, fruta abundante em sua terra, é ingrediente de receitas sofisticadas e festivas. Além de ser utilizada na obtenção de seu "leite', integra uma espécie de "bolo", confeccionado com massa de mandioca, assado envolto em folhas de pacova.

Consomem boa variedade de frutas, silvestres e cultivadas. A afirmação de que "não têm o que comer" indica ausência de carne (de caça) ou de peixe.

O gosto atribuído aos diversos alimentos resulta numa escala, desde exclusão de certos animais e peixes (para falar apenas das carnes) passando pelo "sempre serve"— isto é, na falta de algo melhor comem o robafo (traíra) e, em crise, até o jaú serve. Apreciam muito a carne de anta, caititu, queixada, macaco-prego. Mas, no dizer deles, "Apiaká gosta mesmo é de tracajá", de seus ovos também.

Artesanato e arte

Os Apiaká, antigamente, usavam penas para confeccionar diademas, brincos, cetros, além de aproveitar a plumária para enfeitar a lança. No corpo utilizavam materiais como ráfia e tiras de algodão. Os homens portavam faixas tecidas de algodão na cintura e se protegiam com um estojo peniano.

Tiras do mesmo material eram usadas por ambos os sexos nos braços e nas pernas. As mulheres ainda colocavam um cordão de algodão em volta dos cabelos. Colares de sementes, dentes e conchas completavam a ornamentação masculina.

Além disso, eles pintavam e tatuavam o seu corpo, como mostram os desenhos de Hércules Florence; a pintura era de urucum e/ou jenipapo. Os braços e pernas eram enfeitados com representação de pessoas ou animais. A tatuagem era uma marca tribal. Hoje não mais praticam tatuagem, pintura corporal ou trabalho de penas, exceção feita à emplumação de flechas.

As peças que compõem os colares e pulseiras de seu uso são esculturas zoomorfas estilizadas, representando macacos, peixes, marrecos... Hoje, no entanto, eles se vestem à moda regional. Os Apiaká atualmente fabricam objetos como canoa — escavada em tronco e alargada com fogo —, remo, arco e flecha, cesto para transporte, peneira, abano para fogo, rede tecida com fios industrializados, pulseira, anel de tucum.

Da entrecasca obtêm faixa para carregar criança a tiracolo. A cerâmica foi substituída por peças de alumínio. Pulseiras, anéis, colares, arco e flecha são artigos produzidos para consumo interno; os mesmos itens, simplificados, são confeccionados para turistas.

Religião

Os Apiaká tradicionalmente acreditavam num deus criador do céu e da terra que expressava sua fúria pelos trovões. Os gêmeos, heróis culturais, se encontram hoje na Via-Láctea, em forma de animais, que distinguem numa mancha escura, próxima ao Cruzeiro do Sul. Atualmente, é difícil avaliar o quanto mantêm de suas crenças tradicionais, o quanto acreditam em formas de religiosidade popular e o quanto são católicos.

Antigamente praticavam a dança, ao som de flautas (trombetas) de bambu, tocadas pelos homens. Formavam dois círculos concêntricos: os homens o interno e as mulheres, o externo. Hoje não mais praticam tal cerimônia; adotaram as datas festivas do calendário nacional.

Os xamãs previam o futuro e tratavam os doentes. Eram muito respeitados, e recebiam pagamentos apenas pelas curas. Utilizavam-se de fogo, de ervas, assopravam ou sugavam a parte afetada de acordo com a situação. Segundo os Apiaká, há as doenças do "civilizado" e as deles. Para debelar os males advindos dos brasileiros, recorrem à farmácia da Missão Jesuíta.

Outros problemas de saúde são atendidos com dieta alimentar, chás de ervas, cascas e de raízes. Os adultos são os detentores desse saber, sem haver especialista. Em determinadas situações buscam a cura mediante pajelança dos Kayabí, uma vez que hoje parece não existir nenhum xamã Apiaká.

Antigamente, o viúvo ou viúva ficavam deitados na rede, acima da tumba, com o rosto pintado de preto, os cabelos cortados, alimentando-se apenas de milho, até a exumação dos ossos, que se realizava um ano após a morte do cônjuge. Hoje, o corpo do falecido é enterrado próximo à casa. Evita-se pronunciar seu nome, mencionando-o como "o finado". Não se percebe outra atitude visível de luto, além do abandono da casa.

Nota sobre as fontes

A literatura a respeito dos Apiaká é bastante restrita. Para iniciar, o texto da dissertação de mestrado de Eugênio Wenzel, Em torno da panela Apiaká, fornece dados históricos e bibliográficos, além de apresentar informações introdutórias a respeito da vida deles na Terra Indígena Apiaká/Kayabí, em Juara, MT, na década de 1980.

A visita de um grupo de Apiaká a Cuiabá em 1818 proporcionou a oportunidade de um dos primeiros registros a seu respeito, a "Memoria sobre os uzos, costumes e linguagem dos Appiacá", escrita por José da Silva Guimarães.

Poucos anos depois, Hércules Florence, participante da expedição do Barão Langsdorf, registrou, por escrito e com desenhos, em Viagem Fluvial do Tietê ao Amazonas, suas impressões sobre os Apiaká encontrados no decorrer da viagem pelos rios Arinos e Juruena, na rota Cuiabá–Santarém.

Vale a pena consultar a obra de Georg Grünberg, "Beiträge zur Ethnographie der Kayabi Zentralbrasiliens". Embora os Apiaká apareçam em segundo plano, contém valiosas informações sobre sua história e suas relações com os Kayabí.

Além desses trabalhos, sugere-se a consulta dos relatórios e conferências de Cândido Mariano da Silva Rondon referentes ao período de 1910 a 1922, que, entre outras informações, anota as conseqüências trágicas de massacres sofridos pelos Apiaká no período da exploração mais intensa da borracha.

Fonte: www.arara.fr

Arara

Considerados extintos por volta da década de 1940, quando escasseiam notícias sobre sua movimentação pela região, os índios conhecidos por "Arara" no vale do médio Xingu voltaram à cena com a construção da rodovia Transamazônica, no início dos anos de 1970.

O trecho que hoje liga as cidades de Altamira a Itaituba, no Estado do Pará, passou a poucos quilômetros de uma das grandes aldeias onde vários subgrupos Arara se reuniam no período de estiagem. A estrada cortou plantações, trilhas e acampamentos de caça tradicionalmente utilizados pelos índios.

O que antes já era um povo pequeno foi apartado pela "estrada da integração nacional": seu leito principal, suas vicinais, seus travessões, suas picadas e clareiras acessórias formaram barreiras, impedindo o trânsito dos índios pelas matas e impondo limites à tradicional interação entre os subgrupos que, vivendo dispersos pelo território, articulavam-se numa rede intercomunitária coesa.

A consolidação do longo processo de atração, a partir de fevereiro de 1981, depois de mais de uma década de frustradas tentativas de contato, encontra alguns dos subgrupos Arara já desunidos e afastados.

Pelo menos quatro deles ao sul do leito da nova rodovia, na altura do km 120, aglutinaram-se para enfrentar a penetração não indígena no território. Um outro ao norte, isolado e em fuga constante, é contatado em 1983, já com a ajuda daqueles contatados dois anos antes. Ainda mais um é contatado em 1987, já muito longe dos demais, apartado dos outros por razões internas ao povo Arara, mas cada vez mais isolado e restrito aos cantos mais ermos do território devido à ocupação e à exploração econômica avivadas na área indígena. Este último subgrupo talvez seja aquele submetido à situação pós-contato mais dramática, que ainda perdura pela indefinição oficial sobre as áreas destinadas aos Arara.

Histórias e origens

Um mito de origem do mundo terreno explica o padrão de dispersão territorial que historicamente os Arara mantinham no interflúvio Tapajós-Tocantins. Originado num cataclismo celeste causado por uma enorme briga entre parentes, o mundo terreno foi o palco de um acordo político entre aqueles que, por serem causadores da tragédia inaugural, foram condenados a viver no chão.

A divisão em pequenos subgrupos, independentes e autônomos, mas integrados numa rede de prestação intercomunitária, sobretudo para as temporadas de caça e festas, teria sido estabelecida como uma espécie de pacto a garantir a não repetição dos conflitos que deram origem à vida terrena.

Também o etnônimo de que se servem tem relação com o mito de origem: Ukarãngmã - quase que literalmente "povo das araras vermelhas"- é como se denominam, numa referência à participação que aqueles pássaros teriam tido logo após a tragédia que deu origem ao mundo terreno. No mito, foram as araras vermelhas que tentaram levar de volta aos céus muitos dos que de lá caíram.

Falantes de uma língua da família Karib, os Arara pertencem à mesma sub-família dialetal - também chamada de Arara - que incluía os Apiacá do Tocantins (extintos), os Yaruma (extintos) e os Ikpeng, hoje no Parque Indígena do Xingu, povos que viviam dispersos por um amplo território que abarcava todo o vale do alto e médio Xingu e o rio Iriri.

Em termos geográficos, os povos indígenas desta sub-família Arara ocupam uma posição geográfica intermediária em relação às maiores concentrações demográficas de falantes de línguas da família Karib: o maciço das Güianas e os formadores do alto rio Xingu.

Entretanto, a região dos rios Ronuro, Batovi, Culiseu, Culuene (justamente os formadores do rio Xingu, hoje área do Parque Indígena homônimo) é o lugar mais provável da dispersão original dos povos desta sub-família dialetal. Seu deslocamento pela bacia do Xingu parece ter coincidido com um movimento migratório Kayapó, que partiu dos campos do rio Araguaia em meados do século passado e atingiu a região do médio Xingu já no início deste século.

Toda a região entre o Tapajós e o Tocantins (e particularmente o vale do Xingu) parece ter sido um lugar de movimentação constante de grupos indígenas, até o início do segundo quartel deste século, quando levas migratórias oriundas do nordeste brasileiro começam a alterar a dinâmica demográfica da região afetando as populações indígenas já ali instaladas.

Narrativas míticas Arara apontam a margem direita do Xingu como o lugar onde tudo teria começado: a formação do mundo atual, a geração do povo Arara, a dispersão dos subgrupos e o início dos conflitos com os inimigos "tradicionais". Dados históricos confirmam o trânsito dos Arara por entre as duas margens do médio rio Xingu até a fixação na sua margem esquerda, junto ao rio Iriri, depois de cruzarem o Xingu já abaixo da "Volta Grande", por volta de meados do século XIX.

Tanto informações históricas - como as referências a conflitos com caçadores e trabalhadores em obras públicas - quanto a memória dos velhos Arara apontam para a região próxima a Altamira, já abaixo da foz do rio Iriri, como o lugar da maior concentração de assentamentos de subgrupos Arara no passado.

Ocupando a região do divisor de águas, entre o oeste Xingu, o leste do Tapajós e o sul do baixo Amazonas desde meados do século XIX, os Arara tinham à sua disposição recursos naturais oriundos da bacia do Xingu e também das águas que correm para o Amazonas.

Já na sua expedição ao Xingu, em 1896, o viajante Henri Coudreau mencionava a existência dos "Araras bravos" -subgrupos então sem qualquer contato com o branco - à esquerda do Xingu, na região entre o rio Curuá (à esquerda do alto rio Iriri) "até não longe do Amazonas".

Lugar estratégico de multiplicação das possibilidades de adaptação ecológica e da otimização da utilidade dos recursos diversos que caracterizam as bacias do Xingu e do Amazonas, o divisor de águas permitia a cada grupo local, dependendo de sua localização particular, diferenças sutis quanto ao padrão de utilização de matérias-primas desigualmente distribuídas no território (as tabocas para flechas, as palhas para trançados e cestarias, e a maior ou menor ocorrência das palmeiras de inajá para a extração de uma bebida típica, etc). Ao mesmo tempo, o divisor de águas dava aos Arara o acesso a territórios de caça diferenciados e, por isso, mais produtivos em função das diferenças entre as estações de seca e chuva durante o ano.

Contato com a sociedade nacional

A história do contato dos Arara com a sociedade nacional é relativamente longa. Desde 1850 há notícias de contatos pacíficos entre índios Arara e moradores da região ribeirinha dos rios Xingu e Iriri nas proximidades de Altamira. Em 1853 eles figuram pela primeira vez nos registros oficiais, constando dos relatórios do Presidente da Província do Pará, depois de aparecem pacificamente no baixo rio Xingu.

Em 1861, um grupo Arara permanece cerca de dez dias entre seringueiros abaixo da Cachoeira Grande do Iriri. Em 1873, o Bispo Dom Macedo Costa leva alguns Arara para Belém. Entre 1889 e 1894, eles são perseguidos por seringueiros na região do divisor de águas Amazonas-Xingu/Iriri. Durante sua expedição ao Xingu, em 1896, Coudreau encontra apenas uma única índia Arara, mas recolhe mais informações sobre eles: o seu caráter pacífico e errante em toda a região do Xingu e do Iriri, a comentada beleza de sua mulheres, a sua miscigenação com outros povos indígenas e, principalmente, sobre a existência dos "Arara bravos". Nas primeiras décadas deste século, os Arara chegam a visitar, em diferentes oportunidades, a cidade de Altamira.

Em momentos variados da história, muitos subgrupos Arara foram forçados a pequenas migrações no amplo território que ocupavam, seja por ataques de outros grupos indígenas (principalmente Kayapó e Juruna), seja por perseguições de seringueiros, caçadores ou colonos. Desde o início dos anos de 1950, gateiros e seringueiros do rio Iriri encontravam acidentalmente os Arara, que até o final da década costumavam aparecer em antigas moradas nas margens do rio.

Em 1961 os Arara chegaram a ser acossados pela Polícia de Altamira, que teria perseguido os índios para vingar a morte de um animal de estimação de um colono das cercanias da cidade. Em 1963 caçadores de tartaruga que subiam o Penetecaua são atacados pelos índios, que derrubam árvores para fechar o canal e emboscar os caçadores.

Em 1964 o sertanista Afonso Alves da Cruz percorre os caminhos dos índios no Penetecaua: eram largos, grandes e muito limpos, como se houvesse o trânsito constante de uma população considerável. As plantações eram também avantajadas. Estimou-se o grupo em mais de 300 indivíduos. Os anos de 1964 e 1965 assistem a uma enorme movimentação de um grande grupo Kayapó (Kubenkankren) naquela região, onde teriam ocorrido os maiores conflitos com os Arara.

Estes conflitos com os Kayapó ainda freqüentam a memória e o imaginário Arara como causadores de fugas, separações e desaparecimento de vários dos antigos grupos locais.

Os anos finais da década de 1960 assistem a uma mudança profunda na dinâmica de toda a região próxima à cidade de Altamira, com o início das obras de construção da rodovia Transamazônica e a radical transformação do perfil da região. Planejada para passar exatamente nos divisores de águas das bacias do Xingu/Iriri e do Amazonas (dadas as suas melhores condições geo-morfológicas para a construção de uma estrada que deveria perenizar-se), a Transamazônica passou a se impor como uma "barreira" espacial inexistente anteriormente.

Cortando ao meio o território tradicionalmente usado e ocupado pelos Arara (o divisor de águas), a nova rodovia se tornou marco e limite da possibilidade de interação entre vários subgrupos. O impacto da implantação dos novos projetos em torno do leito da rodovia Transamazônica sobre o modo de vida tradicional dos Arara afetou principalmente o padrão de dispersão espacial e articulação política dos grupos locais e a possibilidade de exploração extensiva dos ecótipos diferenciados (micro-ambientes dos igarapés pertencentes às bacias do Amazonas e do Xingu/Iriri).

A aglutinação estratégica de vários grupos locais em aldeias muito próximas para enfrentar as pressões da penetração não-indígena na região, e a limitação do território utilizável apenas à bacia do Xingu/Iriri, com a restrição do acesso à maior parte dos igarapés da bacia do Amazonas (que ficaram ao norte da rodovia) e a conseqüente perda da flexibilidade na utilização de ecótipos diferenciados, foram os resultados mais evidentes dos projetos que vieram a reboque da nova rodovia.

Subgrupos, áreas e aldeias

Tradicionalmente, uma rede intercomunitária de prestações múltiplas estabelecia as relações entre os vários subgrupos e definia os princípios básicos da vida social: a autonomia política e a independência econômica conjugavam-se à colaboração para os ciclos rituais; as alianças matrimoniais, por outro lado, dado o princípio residencial que os Arara seguem, dispersavam os homens e seus vínculos por vários dos subgrupos pertencentes à rede intercomunitária.

A possibilidade de que estes padrões tradicionais da vida social Arara (dispersão e independência, articulação e aliança) pudessem efetivar-se na prática dependia, obviamente, da capacidade de cada subgrupo se relacionar com os demais. Sua história recente, marcada por deslocamentos forçados e pela procura de novos lugares para moradia e exploração econômica, a salvo das penetrações exógenas no território, modificou os critérios de escolha para os assentamentos de cada grupo local: não mais a busca de autonomia e independência como condição para a colaboração ritual e para as alianças matrimoniais; a simples possibilidade de sobrevivência física colocava-se em primeiro lugar.

A escolha de novos assentamentos não obedecia mais à dupla condição de manter a autonomia e a independência e permitir, ao mesmo tempo, a articulação periódica com os demais grupos locais. Contra a forma da dispersão espacial tradicional, contra a autonomia política e a independência econômica somadas à colaboração ritual e às alianças matrimoniais, a história recente dos Arara impôs limites na possibilidade de atualizar o modo como operava a rede de prestações intercomunitárias.

A situação pós-contato trouxe uma realidade de redução espacial, com a conseqüente perda da possibilidade de exploração territorial ao modo tradicional, e de aglutinação e concentração demográfica de vários dos antigos subgrupos.

Há duas áreas legalmente definidas para os Arara, com situação jurídica e fundiária distinta: a Terra Indígena Arara e a Terra Indígena Cachoeira Seca do Iriri. A primeira é relativa aos subgrupos contatados entre 1981 e 1983, e a segunda, àquele subgrupo contatado somente em 1987. A área ao norte da rodovia Transamazônica foi completamente abandonada pelos índios, tanto como moradia, quanto como território de exploração econômica.

Todos os índios contatados entre 1981 e 1983 acabaram sendo aldeados ao sul do leito da rodovia, inicialmente em duas aldeias diferentes e, posteriormente, em uma única aldeia. Hoje em dia, a maior parte dos Arara vive numa aldeia levantada pela FUNAI após o contato, dentro da TI Arara, localizada nas proximidades do igarapé Laranjal, cuja população soma pouco mais de 100 indivíduos.

Uma pequena parcela da população, em torno de duas dezenas de pessoas, que antes também viviam na aldeia do Laranjal foi deslocada para um posto de vigilância da FUNAI construído às margens do leito da Transamazônica, formando o núcleo de um outro "grupo residencial". A TI Arara tem um total de 139 habitantes indígenas.

O mais afastado, e ainda relativamente isolado dos demais, é o subgrupo contatado em 1987, aldeado nas proximidades do igarapé Cachoeira Seca, no alto rio Iriri, na TI Cachoeira Seca, contando com 56 indivíduos, todos descendentes de uma única mulher (que em 1994 ainda vivia).

A população total dos Arara no ano de 1998 era de 195 indivíduos.

Antes do contato, os grupos locais eram integrados numa grande rede de prestações múltiplas (econômicas, cerimoniais, matrimoniais, etc.). As grandes reuniões realizadas na estação seca serviam também ao propósito de reunir estes vários grupos dispersos espacialmente.

Hoje, a despeito da redução de vários grupos locais a uma única aldeia, transformados assim em grupos residenciais, eles ainda atuam basicamente como se estivessem na situação tradicional, com grande independência e autonomia. O impacto do contato se fez sentir principalmente nos arranjos residenciais: a morte de alguns velhos líderes e sogros durante e logo após o processo de atração quebrou vínculos entre pessoas que reorganizaram suas relações em outros grupos residenciais.

Ainda que não se possa subestimar os prováveis efeitos do longo processo de contato, desde o final da atração a população Arara tem tido um crescimento demográfico bastante razoável. Algo em torno de 30% da população já nasceu na situação de contato permanente com a sociedade nacional. É claro que tais mudanças trouxeram algumas conseqüências, mas ainda não parecem ter alterado os principais traços da vida social Arara, nem o estatuto fundamental dos subgrupos.

Na aldeia do Laranjal, cada um dos antigos grupos locais acabou por aglutinar-se, no geral, num mesmo grupo residencial, como expressão de sua natureza coletiva. Tais unidades residenciais se caracterizam como grandes casas coletivas, centradas sobre a figura de um homem já velho, pai da maior parte das mulheres e sogro dos homens adultos que ali vivem.

Malgrado serem nomeados apenas pelo nome de seu velho líder e não terem um estatuto jurídico muito claro, tais grupos residenciais têm um evidente reconhecimento público quanto a seu caráter social: cada indivíduo é dito e tido como pertencendo a um grupo residencial específico, e as casas coletivas funcionam de fato como unidades sociais independentes e que, para vários aspectos, da vida social, operam como uma espécie de sujeito coletivo.

Diferente da aldeia do Laranjal, a aldeia levantada pelos índios junto ao Posto da FUNAI no igarapé Cachoeira Seca apresenta-se simplesmente como um pequeno aglomerado desordenado de casas ocupadas por unidades conjugais diferentes. Certamente porque, em se tratando de um único grupo local, cujo isolamento dos demais é produto de sua história peculiar, a configuração residencial ali ganhou mais indeterminação.

Os grupos residenciais são formados por uma junção de lógicas distintas. Os casamentos são definidos sobre a base mínima de exogamia de grupo natal. A residência uxorilocal, quase que compulsória para o primeiro casamento de um homem (os Arara são, no geral, poligínicos), é um princípio importante de recrutamento, mas que concorre com opções individuais de escolha sujeita a variações (prestígio e afinidades pessoais, pactos de solidariedade e cooperação entre pessoas, etc).

Se as relações de afinidade formam um dado importante na composição dos grupos residenciais, uma outra condição é a necessidade de que os grupos residenciais se comportem como unidades eficientes de cooperação: um número razoável de homens adultos, solidários nas tarefas coletivas que os grupos devem desempenhar (a caça na estação seca, o preparo de uma roça coletiva, etc.).

Afinidade e a necessidade de cooperação são princípios que organizam os grupos residenciais: a afinidade implicando numa forma de cooperação compulsória (um modo concreto de "serviço da noiva" a ser prestado a sogros e cunhados), que os Arara tentam evitar, e as relações de consangüinidade e de "amizade formal" que os Arara reconhecem (parcerias de caça e parcerias de guerra) numa outra forma de cooperação, menos tensa e mais amistosa (mas que, virtualmente, seria tão compulsória quanto a primeira).

Há uma larga margem de imponderabilidade nas razões que orientam as escolhas pessoais que influenciam o modo de distribuição da população por entre as várias casas. Na aldeia do Laranjal, por exemplo, há três grupos residenciais reconhecidos, mas cinco casas diferentes: duas delas são habitadas por unidades conjugais que, por razões peculiares, são autônomas na moradia mas socialmente integradas em grupos residenciais maiores.

Os Arara não possuem um termo específico para "aldeia", reunião de casas em um espaço comum. A indistinção entre casa e aldeia aponta também para o fato de que, como no passado, e não muito remoto, uma única casa pode ser toda a extensão da moradia de um grupo local; sem o reconhecimento de uma "aldeia" propriamente dita, espaço de reunião de diferentes moradias, os Arara vêem como co-extensivas, a casa e a aldeia.

Economia, cosmologia e vida ritual

Atualmente, a aldeia do Laranjal é o palco privilegiado da vida social Arara. O posto de vigilância e a aldeia do Cachoeira Seca, como espaços de apenas um único grupo residencial, carecem de formas coletivas mais elaboradas de interação, cujo tempo e lugar se dão no pátio da principal aldeia e, principalmente, durante a estiagem, período das grandes caçadas e das festas que as acompanham.

Os ciclos econômicos e rituais convergem para a estação seca. Toda a agricultura, cuidada durante o período úmido do ano, serve não apenas aos propósitos da alimentação cotidiana quando as grandes caçadas inexistem. Ainda que a preferência explícita recaia sobre a macaxeira, quase tudo o que plantam além dela - batata, cará, milho, e frutas como abacaxi, banana etc. - servirá para a fabricação de uma bebida fermentada, concebida como a contra-dádiva necessária para as caçadas que acontecerão tão logo as chuvas cessem e a floresta esteja outra vez seca o suficiente para os caçadores seguirem trilhas e pistas dos animais.

As trocas da carne de caça pelas bebidas fermentadas pedem sempre uma grande elaboração ritual, na qual os grupos residenciais expressam seu caráter coletivo: um grupo caça, outro fabrica bebida para retribuir as carnes que receberão.

Durante toda a estação seca é isto o que se vê na aldeia do Laranjal: um grupo partindo para uma longa caçada, outro ocupando-se de colher das roças tudo o que pode ser transformado em bebida. Do ponto de vista do simbolismo associado aos ritmos econômicos, carne e bebida se articulam num sistema cujo eixo principal é a doutrina nativa sobre a circulação de uma substância vital, a que chamam ekuru.

Passando do sangue dos animais abatidos à terra, e desta aos líquidos que nutrem e fazem crescer os vegetais, a substância vital é o objeto principal do desejo, e não apenas dos seres humanos, mas também de todos os seres que habitam o mundo: objeto de uma predação generalizada no mundo, a substância vital ekuru é o que os humanos buscam adquirir através da morte dos animais na caça e da transformação dos vegetais na bebida fermentada, chamada piktu, fonte primordial de aquisição de substâncias vitais pelos humanos.

A capacidade da terra em reprocessar as substâncias vitais, transformando-as nos nutrientes dos vegetais com os quais os humanos fazem bebidas, orienta também as práticas funerárias Arara. De hábito, os Arara não enterram seus mortos, mas lhes reservam uma plataforma na floresta, no interior de uma pequena casa funerária levantada especialmente para cada ocasião.

Afastado da terra, o morto deve ir secando gradativamente, perdendo o que ainda lhe restava de substâncias vitais para o conjunto de seres metafísicos que passam a rondar os cadáveres, alimentando-se daquilo que antes dava vitalidade ao defunto. A funerária Arara é, assim, uma espécie de devolução das substâncias vitais que os humanos extraem do mundo; uma troca ou reciprocidade escatológica para com os demais seres do mundo.

Por outro lado, a circulação de ekuru se dá, entre os vivos, pelas trocas de carne por bebida, que se dão principalmente nos ritos que seguem o retorno dos caçadores. Deste modo, os ritos são o modo pelo qual a doutrina nativa de circulação da substância vital se transforma num princípio de articulação dos vários subgrupos num esquema de reciprocidade e dependência mútua.

As atividades econômicas (caça e agricultura), os princípios de estruturação social (a divisão dos subgrupos) e as percepções nativas sobre o funcionamento do mundo ganham consistência nas práticas rituais associadas às trocas de carne por bebida. E, por estarem associadas às concepções nativas sobre o funcionamento do mundo, o xamanismo também tem aí o seu lugar.

O xamanismo Arara é uma instituição dispersa, difusa e generalizada entre os homens. Curadores e agentes da mediação com as potências metafísicas, todos os homens são iniciados e praticam pelo menos em parte as técnicas e artes xamânicas. E cabe eles também, ou pelo menos àqueles que desfrutam de algum prestígio ligeiramente maior, garantir, junto às potências metafísicas, as condições para que as caçadas e os ritos que fazem circular carnes e bebidas entre os vários subgrupos se concretizem.

Dentre as condições simbólicas da caça, há um rito reservado aos xamãs que, no interior da mata, dirigem fórmulas mágicas às entidades metafísicas que controlam as espécies animais (os oto) para pedir filhotes para serem criados pelos humanos. A captura de animais para criação é, assim, concebida como produto da intercessão de um xamã junto ao oto que controla aquela espécie particular.

Por outro lado, o pedido de filhotes para criação interdita a caça de animais daquela espécie para o envolvido no rito mágico. Porém, tal interdição a que um xamã se sujeita não se estende a nenhum outro homem que, perambulando pelas matas, pode sem qualquer constrangimento abater os animais.

De outro lado, as músicas que os Arara tocam durante os longos ciclos de festas da estação seca estão também intimamente relacionadas às representações nativas sobre as condições e práticas das caçadas. As longas trombetas executam peças melódicas conhecidas por sua relação com as principais espécies animais que são caçadas.

Tocadas em grupos ou parcerias formais, as trombetas anunciam a morte dos animais para seus protetores espirituais ao mesmo tempo que servem como pretexto para o retorno dos caçadores à aldeia, depois de sua quase sempre longa estada na floresta. É pela seqüência das músicas que são tocadas na aldeia que os caçadores acompanham o andamento das etapas rituais que preparam sua chegada, quase sempre simulando uma invasão agressiva da aldeia que se dissolve pela oferta de piktu aos caçadores que entraram em confusa correria.

A série ritual das música então continua, não mais com as músicas instrumentais relativas às relações com os animais e seus guardiões, mas com as músicas vocais, que são verdadeiros diálogos cerimoniais cantados para estabelecer as relações entre seres humanos, melhor, entre os que foram à caça e aqueles a quem cabe oferecer a bebida aos que trazem carne.

Através de toda sua simbologia, os grandes ritos associados às caçadas coletivas são também um eficiente mecanismo através do qual valores éticos e morais se manifestam, se concretizam e servem à constituição de uma idéia nativa de sua coletividade. Uma intrincada rede de valores e princípios de interação relativos à boa conduta, à gentileza, à solidariedade e à generosidade tem, nos ritos, seu lugar privilegiado de expressão.

Situação atual

Dois são os grandes problemas com que os Arara se vêem às voltas na atualidade. Um deles é a recorrente situação das terras indígenas, com a indefinição oficial sobre a TI Cachoeira Seca do Iriri, sempre projetada para ser contígua à TI Arara, permitindo a reconstrução dos processos tradicionais de interação com o subgrupo lá aldeado e a garantia do necessário suporte espacial e ambiental para a reprodução do modo de vida Arara em seus próprios termos.

Em 1994, por indicação da Associação Brasileira de Antropologia, atendi a uma solicitação da FUNAI para proceder a novos estudos sobre a definição da área indígena Cachoeira Seca do Iriri, onde foi aldeado o subgrupo contatado em 1987.

A despeito do enorme esforço e do envolvimento dos próprios índios e de entidades e representantes de colonos e posseiros, que permitiram a construção de uma proposta acordada e relativamente consensual para a definição dos limites da área, solucionando problemas anteriormente causados pela inépcia e incompetência de alguns, não foi dado o seguimento devido ao processo de regularização da área, por razões que ignoro, mas das quais já desconfio.

O outro problema é o modo rápido, e muitas vezes desagregador, como estão se dando as interações dos índios com os milhares de colonos que os cercam. Apenas por conta de sua população pequena, do crescimento demográfico relativamente rápido e do aumento da influência do português no dia-a-dia, a reprodução sociocultural Arara já poderia estar bastante comprometida.

Entre 1987 e 1992, mesmo entre os mais novos e as mulheres - que têm uma interação mais constante com o pessoal do Posto da FUNAI -, raros eram aqueles que falavam de modo mais fluente o português. A partir de então, com a introdução progressiva de uma escola, com professoras contratadas pela Prelazia do Xingu, crianças e adolescentes começaram a usar mais intensamente o português, chegando a substituir o idioma nativo mesmo quando apenas entre si. Mas, em 1994, os índios adultos mais velhos ainda eram, com poucas exceções, quase que completamente monolíngues.

Agravando a situação, vários homens adultos, sobretudo aqueles que se mudaram para o posto de vigilância, começam a buscar junto aos colonos, vizinhos naquele limite da área, o acesso aos bens materiais que a FUNAI não mais fornece: em troca, muitas vezes os Arara têm deixado seus próprios afazeres para cederem seu trabalho às tarefas dos colonos.

Esta interação cada vez mais constante tem aumentando também a influência de igrejas protestantes - que há muito já se insinuavam na escamoteada presença de um missionário dublê de lingüista entre os índios do posto de vigilância -, e começa a mostrar seus outros efeitos deletérios, como o consumo descomedido e descontextualizado de bebidas alcoólicas, que é estranha às tradições Arara mas comuns entre os colonos daquela região.

Até quando tudo isto ficará circunscrito à parcela da população que, induzida a viver no posto de vigilância, está mais próxima e sujeita às influências perversas é algo que ainda não se consegue antever. Mas a realidade futura dos Arara dependerá certamente da capacidade que tenham de interagir sem perder as condições fundamentais para sua própria reprodução e manutenção dos aspectos centrais de seu modo de vida e sua visão de mundo.

Nota sobre as fontes

Os registros etnográficos sobre os Arara aparecem pela primeira vez em artigos de Curt Nimuendajú. Antes deles, apenas esparsas informações histórias apareciam em relatórios administrativos sobre a antiga Província do Pará. Considerados extintos a partir da década de 1940, nenhuma nova informação sobre os Arara ficou registrada até a consolidação recente do contato. Pequenos relatórios lingüísticos foram produzidos inicialmente, apenas como auxílio, solicitado pela própria FUNAI a missionários-linguistas.

A partir da segunda metade da década de 1980 novos estudos começam a ser realizados. A língua Arara é objeto de uma descrição fonética numa dissertação defendida na UNICAMP pelo missionário Isaac Souza, e de um relatório depositado no Setor de Lingüística do Museu Nacional, elaborado por Márnio Teixeira-Pinto a partir do Formulário Padrão para Estudo das Línguas Indígenas Brasileiras.

Uma primeira descrição etnográfica mais sistemática, centrada nas concepções nativas sobre a doutrina nativa sobre os ciclos das substâncias vitais ekuru, foi apresentada na dissertação de mestrado de Márnio Teixeira-Pinto, que tem também publicado vários artigos temáticos, sobre pinturas e representações corporais, sobre parentesco, história do contato, e recentemente publicou em livro sua tese de doutorado, que apresenta uma descrição mais densa sobre vários aspectos da vida social Arara relacionados aos antigos ritos de sacrifício de inimigos, formas de caça, produção e distribuição das bebidas, as músicas executadas nos ritos, etc. Também sobre as músicas Arara há artigos de Jean-Pierre Estival.

Recentemente, um vídeo comercial sobre os Arara, realizado entre 1992 e 1994 como uma produção independente da Equilibrium Films e da Nova Films britânicos, que contou com a consultoria de Márnio Teixeira-Pinto, teve seus direitos comprados pela National Geographic Society que atualmente se prepara para lançar uma nova versão, revista também por Márnio Teixeira-Pinto.

Fonte: www.arara.fr

Ashaninka

Os Ashaninka: ameaçada a maneira de vida.

Os Ashaninka são um dos maiores grupos indígenas na América do Sul, suas terras ancestrais que vão do Brasil para o Peru.

Desde os tempos coloniais, a sua existência tem sido difícil - eles foram escravizados, tiveram suas terras tirada ou destruídas, e foram apanhados no conflito interno sangrento no Peru durante o final do século 20.

Hoje, uma grande reserva comum reservados para os Ashaninka está ameaçada pela barragem Pakitzapango proposta, que deslocaria cerca de 10.000 Ashaninka. A barragem é parte de um grande conjunto de projetos hidrelétricos planejados entre os governos brasileiro e peruano - sem qualquer consulta original com os Ashaninka.

Tribos Indígenas Brasileiras
Província Acre, na Floresta Amazônica, Brasil. Índios Ashaninka aplicam pintura na face a cada dia, em um projeto que reflete seu estado de espírito. Feita a partir das sementes da planta Urucum, a pintura tem uma cor rica, vermelho.
Os homens tomam tanto cuidado de sua aparência quanto as mulheres.

Os Ashaninka são uma das maiores tribos da América do Sul. Sua pátria abrange uma vasta região, desde o rio Alto Juruá no Brasil para as bacias hidrográficas dos Andes peruanos. Por mais de um século, no entanto, os colonos, seringueiros, madeireiros, empresas de petróleo, e os guerrilheiros maoístas invadiram suas terras. "Sua história de roubo de opressão e terra ecoa na vida dos povos indígenas em todo o mundo", diz Stephen Corry, diretor da Survival International.

Pensa-se que os Ashaninka tradicionalmente é um povo semi-nômade vivendo há milhares de anos no Peru Selva Central, onde os contrafortes andinos achatam dentro da floresta amazônica.

Durante o final do século XIX, alguns fugiram pela fronteira para o estado do Acre no Brasil quando o Peru concedeu vastas extensões de floresta tropical para as empresas estrangeiras para extração da borracha e plantações de café.

Isto resultou no deslocamento de milhares de Ashaninka de suas casas. "A vulcanização do látex e do" ciclo da borracha "que varreu esta parte da Amazônia eliminou 90 por cento da população indígena em uma onda terrível de escravidão, doenças e brutalidade chocante", diz Stephen Corry, diretor da Survival International.

Hoje, o número Ashaninka do Brasil por volta de 1000, vivendo principalmente ao longo do rio Amônia, Breu, Envira e Rivers. A maioria ainda vive no Peru. A população total Ashaninka é estimado em cerca de 70.000.

Tribos Indígenas Brasileiras

Tribos Indígenas Brasileiras

As comunidades Ashaninka geograficamente distintos estão unidos por formas comuns de vida, linguagem e crenças. Como muitas tribos amazônicas, suas vidas estão profundamente ligadas às suas pátrias da floresta.

Homens Ashaninka gastam muito do seu tempo à caça na floresta de anta, porco e macaco. As culturas de suplementos de jogos como inhame, batata doce, pimentas, abóboras, bananas, abacaxis e que são cultivadas por mulheres nos roçados.

Os Ashaninka migrar periodicamente para diferentes áreas, permitindo assim que a floresta se regenere. "Esta forma de agricultura é bom para a floresta, porque essa é a maneira como a floresta é", diz um homem Ashaninka. "Nós vivemos na floresta e nós respeitamos isso."

Crianças Ashaninka aprender habilidades para a auto-suficiência - tais como a caça ea pesca - em uma idade precoce. No estado do Acre, no entanto, a extração ilegal de madeira de mogno e cedro em 1980 dizimou casa florestal do Ashaninka brasileira. Lembram-se este período como o "tempo de registo," quando eles experimentaram dificuldades e pobreza não é conhecido antes do contato com os madeireiros (brancos).

Muitos Ashaninka morreu de exposição a doenças para as quais não tinham imunidade - uma experiência compartilhada por outras tribos isoladas. Após o primeiro contato, é comum que mais de 50 por cento de uma tribo para morrer.

Quanto mais terras Ashaninka são invadidas por madeireiros, mais cresce o perigo de que seus filhos não vai mais aprender habilidades que foram passadas de geração em geração, e seu conhecimento ancestral acabará por desaparecer.

Tribos Indígenas Brasileiras
Pintura - Feita a partir das sementes da planta Urucum, a pintura tem uma cor rica, vermelho.

Fonte: www.geocities.com

Ashaninka

Introdução

Os Ashaninka têm uma longa história de luta, repelindo os invasores desde a época do Império Incaico até a economia extrativista da borracha do século XIX e, particularmente entre os habitantes do lado brasileiro da fronteira, combatendo a exploração madeireira desde 1980 até hoje. Povo orgulhoso de sua cultura, movido por um sentimento agudo de liberdade, prontos a morrer para defender seu território, os Ashaninka não são simples objetos da história ocidental.

É admirável sua capacidade de conciliar costumes e valores tradicionais com idéias e práticas do mundo dos brancos, tais como aquelas ligadas à sustentabilidade socioambiental.

Localização e População

Tribos Indígenas Brasileiras
Habitação ashaninka no alto Juruá.

A área de ocupação dos Ashaninka estende-se por um vasto território, desde a região do Alto Juruá e da margem direita do rio Envira, em terras brasileiras, até as vertentes da cordilheira andina no Peru, ocupando parte das bacias dos rios Urubamba, Ene, Tambo, Alto Perene, Pachitea, Pichis, Alto Ucayali, e as regiões de Montaña e do Gran Pajonal.

A grande maioria dos Ashaninka vive no Peru. Os grupos situados hoje em território brasileiro são também provenientes do Peru, tendo iniciado a maior parte de suas migrações para o Brasil pressionados pelos caucheiros peruanos no final do século XIX. Aqui os Ashaninka estão em Terras Indígenas distintas e descontínuas, todas situadas na região do Alto Juruá (veja ao lado em Terras Habitadas).

Afluente da margem direita do rio Juruá, o Amônia nasce em território peruano e garante em seu curso brasileiro condições de navegação relativamente favoráveis.

Na época das chuvas, uma viagem, da fronteira internacional à confluência com o Juruá, situada no município de Marechal Thaumaturgo, leva mais ou menos dez horas de navegação em canoa motorizada.

Hoje, nas terras baixas do rio Amônia, encontramos a Reserva Extrativista do Alto Juruá (margem direita) e um assentamento do Incra (margem esquerda), enquanto a parte alta abriga em ambos os lados a Terra Indígena Kampa do Rio Amônia.

Os dados censitários realizados por antropólogos que trabalharam com esse povo apresentam uma grande variação segundo os autores, que salientam a dificuldade de estabelecer um total populacional. No Peru, os dados variam, segundo as fontes e as datas das pesquisas, de 10 mil a mais de 50 mil indivíduos.

Não obstante essas estimativas hipotéticas, todos os autores destacam a importância dos Ashaninka em termos demográficos e apresentam o grupo como um dos maiores contingentes populacionais nativos da Amazônia peruana e mesmo da bacia amazônica em geral.

De acordo com o censo de 1993 do Instituto Nacional de Estatística e Informatica (INEI), o povo ashaninka, no Peru, soma 51.063 indivíduos distribuídos em 359 comunidades, constituindo a população nativa mais numerosa da Amazônia peruana (Zolezzi 1994: 15). No Brasil, os levantamentos realizados por antropólogos, organizações indigenistas e Funai revelam também grandes variações devidas à falta de registros.

A essas dificuldades técnicas acrescenta-se uma forte tendência à migração, característica da sociedade tradicional ashaninka, que dificulta a realização de levantamentos mais precisos. Apesar das dificuldades, a ONG CPI-AC estimou a população ashaninka vivendo em território brasileiro em cerca de 869 pessoas.

Segundo a CPI-AC, a população ashaninka do rio Amônia representava em 2004 um total de 472 indivíduos, ou seja, mais ou menos metade dos Ashaninka vivendo no Brasil. Mais de 80% dessa população vive hoje na aldeia Apiwtxa ou nas suas proximidades (menos de trinta minutos de canoa motorizada).

Por via fluvial, a aldeia Apiwtxa situa-se a aproximadamente 80 quilômetros de Marechal Thaumaturgo e 350 de Cruzeiro do Sul. Em linha reta, a distância é, respectivamente, de 30 e 180 quilômetros. Essa aldeia foi criada em 1995, na parte baixa da TI, nas proximidades do limite com a Reserva Extrativista do Alto Juruá e o assentamento do Incra.

Ainda de acordo com dados da CPI-AC, a TI do Rio Breu possuía em 2004 uma população de 114 Ashaninka. Na TI Igarapé Primavera havia nessa data 21 pessoas e na TI Kampa do Rio Envira 262 indivíduos.

Nome e Língua

Os Ashaninka pertencem a família lingüística Aruak (ou Arawak). Eles são o principal componente do conjunto dos Aruak sub-andinos, também composto pelos Matsiguenga, Nomatsiguenga e Yanesha (ou Amuesha). Apesar de existirem diferenças dialectais, os Ashaninka apresentam uma grande homogeneidade cultural e lingüística.

Ao longo da história, os Ashaninka foram identificados sob vários nomes: Ande, Anti, Chuncho, Pilcozone, Tamba, Campari... Todavia, eles são mais conhecidos pelo termo “Campa” ou “Kampa”. Esse nome foi freqüentemente utilizado por antropólogos e missionários para designar os Ashaninka de maneira exclusiva ou os Aruak sub-andinos de forma genérica, com exceção dos Piro e dos Amuesha.

Ashenika é a autodenominação do povo e pode ser traduzida como “meus parentes”, “minha gente”, “meu povo”. O termo também designa a categoria de espíritos bons que habitam “no alto” (henoki).

História dos Ashaninka no Peru

A história do contato entre os Ashaninka e o mundo dos brancos é muito variável segundo as regiões. No Peru, alguns grupos locais foram contatados desde o final do século XVI com a atuação missionária do regime colonial, enquanto outros só iniciaram o contato com a sociedade nacional no fim do século XIX, no período do caucho e da borracha.

Podemos dividir a história do contato dos Ashaninka com os brancos em dois grandes períodos: a época colonial, marcada principalmente pelas incursões missionárias na Selva Central, e o período do Peru independente, caracterizado pela expansão da borracha que moldou várias regiões amazônicas e pela atuação de novos segmentos da sociedade branca junto às populações indígenas. Se os contatos com os brancos mudaram profundamente a vida dos Ashaninka, a história desse povo indígena não começa com a chegada dos europeus.

Comércio e guerra na Selva Central

Os Ashaninka estão presentes na Selva Central peruana há pelo menos 5 mil anos. O território dos Aruak sub-andinos foi fronteiriço da parte central do Império incaico, enquanto na região amazônica os limites entre os Aruak e os grupos Pano eram menos definidos (ambos sendo chamados pelos Inca de Anti).

Em vários trabalhos, a antropóloga francesa Renard-Cazevitz (1985; 1991; 1992) mostrou como esses três conjuntos se estabeleceram relações de vizinhança que tomavam, segundo as circunstâncias, o caráter amistoso ou guerreiro.

Embora em pequena escala, antes da chegada dos espanhóis, existiam redes comerciais contínuas em tempo de paz entre os povos das terras baixas e os Incas, e os Ashaninka participavam ativamente desse comércio.

No período estival, delegações de índios amazônicos subiam às cidades incas mais próximas com produtos da floresta: animais, peles, penas, madeira, algodão, plantas medicinais, mel… Em troca desses bens, os Anti voltavam aos seus territórios com tecidos, lã e, sobretudo, objetos de metal (jóias de ouro e prata, machados…).

Muitos desses produtos eram distribuídos nas redes de parentesco e no comércio inter-amazônico. Além de seu valor econômico, adquirir bens raros e portanto preciosos era também um meio de garantir a paz, estabelecendo alianças políticas entre os negociantes e até laços de parentesco.

A despeito desses intercâmbios, períodos de paz alternavam com as guerras e o Império aspirava sempre conquistar a selva e seus habitantes. Apesar de um aparato militar superior e de esforços contínuos, as tentativas expansionistas do Imperio incaico em direção ao oriente foram inúteis e desastrosas.

Quando a ameaça inca se intensificava, os "povos da floresta", guerreiros e experientes em seu meio (com vales abruptos, matas e rios de difícil acesso), mobilizavam suas amplas redes, baseadas no comércio interno nas terras baixas.

Anteriores ao Império Inca, as bases das redes comerciais e guerreiras inter-amazônicas operaram até o final do século XIX, começando progressivamente a desabar com a penetração mais intensa dos brancos na Amazônia no período da borracha. Nesse sistema comercial e guerreiro, os Ashaninka e, de uma maneira geral, os Aruak sub-andinos, ocupavam um lugar de destaque.

Sua situação privilegiada resultava não só de sua localização estratégica entre as terras altas e os grupos Pano – que lhes permitia ativar a mobilização dos "povos da floresta" quando a ameaça Inca ou branca se intensificava –, mas também do controle da produção do principal produto envolvido no comércio amazônico: o sal, chamado tsiwi entre os Ashaninka do rio Amônia.

Para os "povos da floresta", o sal era um produto altamente cobiçado pelo sabor que dava à comida e por ser o meio de conservação de alimentos no clima quente e úmido das terras baixas. Situadas nas proximidades do rio Perene, em território ashaninka, as minas das colinas do Cerro de la Sal constituíam tanto a principal fonte de abastecimento para os povos amazônicos, como o centro político, econômico e espiritual dos Aruak sub-andinos.

Enquanto seu padrão de assentamento tradicional é disperso, nas proximidades do Cerro de la Sal estabeleceu-se uma concentração maior de diferentes grupos Amuesha, Matsiguenga, Nomatsiguenga e, sobretudo, Ashaninka.

Nesse cenário, os Anti impediram durante séculos a penetração em massa do não-amazônico em suas terras, mantendo a fronteira entre as terras altas e as terras baixas relativamente estável.

Colonização e revoltas indígenas

Contrariamente a outras sociedades indígenas da Amazônia, o povo ashaninka tem uma longa história de contato com o mundo dos brancos, iniciada desde o final do século XVI. Depois da ocupação da Costa e da Serra, os espanhóis conquistam o Império Inca e iniciam sua penetração em direção à Amazônia.

Os jesuítas Font e Mastrillo foram os primeiros a estabelecer um contato com os Ashaninka, em 1595. Explorando a Selva Central a partir da cidade serrana de Andamarca, as duas cartas enviadas pelos jesuítas a seus superiores constituem a primeira fonte documentada sobre um grupo de índios Pilcozone, hoje identificado como Ashaninka.

Quarenta anos depois do primeiro contato realizado pelos jesuítas, os franciscanos iniciam a evangelização das populações indígenas da Selva Central com uma entrada mais ao norte, próxima à região do Cerro de la Sal. Em 1635, Jerónimo Jimenez inaugura a chegada dos franciscanos, entrando em território ashaninka e fundando a missão de Quimiri (atual cidade de La Merced).

Em 1637, ele organiza a primeira viagem de exploração do rio Perene, mas encontra a morte, vítima de uma tocaia ashaninka. Em 1648, atraídos pelo mito de Paititi que apresenta o lugar como rico em ouro, uma expedição de missionários e aventureiros se dirige ao Cerro de la Sal, mas é novamente dizimada por um ataque ashaninka.

Apesar das derrotas sucessivas, as entradas dos espanhóis continuam. A desarticulação do sistema de trocas nativo, através da instalação de missões em sítios estratégicos, está presente pela primeira vez na empresa evangelizadora de Biedma, franciscano identificado como o primeiro explorador da região peruana de montaña.

Depois de obter, em 1671, uma licença para realizar novas entradas na região do Cerro de la Sal, Biedma organiza uma primeira expedição em 1673, abrindo novamente a missão de Quimiri, até então perdida, e cria Santa Cruz de Sonomoro, controlando desse modo as principais rotas de acesso às terras altas. Em 1674, Biedma funda a missão de Pichana com o objetivo de controlar o trânsito dos nativos entre os rios Ene e Tambo na direção do Cerro de la Sal.

Deixada aos cuidados do Padre Izquierdo, a população ashaninka de Pichana, liderada pelo cacique Mangoré, apoiado pelos chefes do Cerro de la Sal, revolta-se contra a administração franciscana, que tenta proibir a poligamia, e mata os missionários.

Partidário do uso da força para conquistar os índios, Biedma morre em 1687 numa outra expedição para fundar uma missão no rio Tambo. A morte trágica de Biedma, provavelmente vítima da vingança dos Piro que, no ano anterior, tinham sido atacados pelos Conibo que acompanhavam o missionário, fecha praticamente o rio Tambo à penetração branca até o início do século XX.

Cem anos depois dos primeiros contatos entre os Ashaninka e os brancos, os resultados da penetração espanhola são praticamente nulos. Os esforços dos colonizadores continuam no século XVIII com a intensificação da pressão sobre o Cerro de la Sal.

Em algumas missões, os padres instalam forjas e apresentam-se como os únicos provedores de instrumentos de metais para atrair e manter sob controle a população nativa. Ignorado na época de Biedma, o pedido franciscano à Coroa para a construção de fortes na região concretiza-se com a criação, em 1737, do primeiro forte na missão de Santa Cruz de Sonomoro.

As missões maiores podiam agrupar centenas de nativos, mas a proporção da população indígena aldeada é mínima. Muitos índios fogem abandonando as missões, outros preferem manter-se isolados dos brancos, enquanto a maioria estabelece contatos esporádicos, geralmente através de um chefe, com os missionários para obter instrumentos de metal e outras mercadorias.

Apesar dessa constatação geral, o suporte progressivo da Coroa aos franciscanos, tanto em homens armados como em dinheiro, aumentou a pressão espanhola na Selva Central e a multiplicação das missões causou um impacto importante no modo de vida das populações indígenas, fundamentando as bases das revoltas nativas. Na visão indígena, a vida nas missões é também associada à morte e ao terror das doenças.

O padrão de assentamento imposto pelas missões traduziu-se primeiro pela sedentarização e a convivência obrigatória em aldeias multi-étnicas de uma população heterogênea caracterizada por laços de afinidade, mas também por conflitos e rivalidades internas.

A perda da liberdade, essência da vida ashaninka, intensificou-se com a proibição da poligamia. Como assinalou Bodley (1970: 4-5), durante os primeiros séculos da conquista espanhola, o papel dos chefes foi determinante nos sucessos e fracassos das missões.

Ora, enquanto a distribuição de mercadorias ao chefe permitia aos missionários exercer um certo controle sobre a população, o comportamento dos caciques desafiava o ideal cristão. Atributo de prestígio para os chefes, a poligamia era considerada pelos padres franciscanos como um comportamento social escandaloso, revelador de uma caótica promiscuidade primitiva.

Nesse contexto, a insurreição indígena dirigida por Juan Santos Atahualpa ocupa um lugar de destaque na história peruana e merece uma atenção especial. Através ela, os índios da Selva Central e, principalmente, os Ashaninka, recuperam sua autonomia política e a integralidade de seu território tradicional, progressivamente cedido aos brancos.

Apresentado como um mestiço andino ou um índio quéchua, Atahualpa teria recebido uma educação religiosa em Cuzco e viajado pela Europa e África (Angola e Congo) com um padre jesuíta. Ele chega a Quisopango, no coração do Gran Pajonal, em março de 1742, acompanhado por um chefe Piro. Auto-proclamado Inca ou “filho de Deus”, herdeiro legítimo do Império roubado pelos espanhóis, Atahualpa pretende restaurar seu Reino perdido e expulsar os intrusos com a ajuda de seus irmãos indígenas, unidos na luta contra o branco.

Com a notícia da chegada do Messias libertador, mensageiros indígenas são enviados do Gran Pajonal e se espalham pela Selva Central e nas terras altas vizinhas. Os índios respondem à mensagem e, rapidamente, as missões franciscanas são abandonadas. Ashaninka, Amuesha, Piro, Conibo e outros grupos convergem para o Gran Pajonal animados pela esperança de ver o filho de Deus.

Índios serranos juntam-se ao movimento e a revolta pan-indígena se organiza na Selva Central. Juan Santos Atahualpa convida os espanhóis e africanos a se retirarem para as terras altas. O convite é recusado e o confronto armado se torna inevitável.

Entre 1742 e 1752, os enfrentamentos entre índios e tropas espanholas se multiplicam, oferecendo aos rebeldes uma série de vitórias que garantiram a autonomia política dos índios da Selva Central peruana e a inviolabilidade de seus territórios tradicionais durante mais de um século.

O ideal revolucionário de Atahualpa não se limitava às terras baixas, mas pretendia reunir todos os índios contra os "não-índios”.

Durante as décadas que seguem a revolta de Atahualpa e dos Anti, a Selva Central peruana encontra-se sob domínio dos índios. Os espanhóis limitam-se a controlar as rotas de acesso às terras altas e a proteger suas posições na Serra. No Baixo Ucayali, os missionários estabelecem um comércio com os grupos Pano ribeirinhos, mas o território ashaninka é inacessível aos brancos.

Quando o Peru conquista a sua independência em 1822, a Amazônia permanece uma região em larga medida desconhecida; uma terra misteriosa e ameaçadora cuja integração é necessária à consolidação do novo Estado-nação.

Os Ashaninka e a economia caucheira

A reconquista da Selva Central peruana organiza-se progressivamente a partir da região de Chanchamayo em direção ao Cerro de la Sal e do Perene. Embora prossiga o trabalho iniciado pelos espanhóis nos séculos anteriores, a nova colonização peruana adota um rumo um pouco diferente, guiada, principalmente, por interesses econômicos e políticos e, secundariamente, religiosos ou civilizatórios.

Primeiro passo da reconquista, uma expedição militar peruana é organizada em 1847 em direção ao Cerro de la Sal. Apesar da resistência indígena, os militares, acompanhados por colonos andinos, fundam o forte de San Ramón, estabelecem novos povoamentos e retomam progressivamente o controle das fundições ashaninka.

A colonização do vale do Chanchamayo, do Perene e do Cerro de la Sal é estimulada pelo governo através de uma política que facilita a migração de origem andina e de incentivos à imigração estrangeira.

Em 1891, o governo peruano concede 500.000 ha de terra situados nas margens do rio Perene à Peruvian Corporation. A empresa britânica é encarregada do desenvolvimento da área, principalmente, através de plantações de café nas quais centenas de Ashaninka são progressivamente incorporados como mão-de-obra.

Deslocados para o Gran Pajonal e as terras baixas ou reunidos nas colônias agrícolas, os Ashaninka cedem pouco a pouco frente à presença branca que se intensifica. No final do século XIX, os peruanos controlam o Cerro de la Sal e começam a produção industrial do produto.

Enquanto a perda do sal anuncia a dependência econômica, uma história dramática atinge as terras baixas da Amazônia peruana e modifica profundamente a vida das populações indígenas: o boom do caucho.

A procura pela borracha, espécie nativa da Amazônia, modificou profundamente a história da região e teve conseqüências dramáticas para as populações indígenas. As baixas terras peruanas, assim como o Acre, foram o teatro da dizimação de vários povos indígenas.

Essa exploração inicia-se na década de 1870 e atinge os Ashaninka na região do Alto Ucayali. É importante salientar que a principal produção de borracha nessa área é o caucho (Castilloa elastica) e não a seringa (Hevea brasiliensis).

De qualidade inferior à seringa, o caucho distingue-se pelo caráter itinerante de sua produção, que necessita de uma mobilidade permanente da força de trabalho à procura das árvores fornecedoras.

Contrariamente ao seringueiro, assentado no seringal e percorrendo diariamente as estradas de sua colocação para recolher o látex da hévea, a extração do caucho exige a derrubada da árvore e conduz a uma expansão territorial permanente da força de trabalho, à medida que a produção de cada área é esgotada.

Se os métodos de extração são diferentes e o impacto ambiental mais destruidor no caso do caucho, a economia da borracha, tanto seringueira como caucheira, está baseada num mesmo sistema econômico: o aviamento ou a habilitación.

Na habilitación como no aviamento, toda a economia da borracha é estruturada através de uma cadeia hierarquizada de dívidas ligando os diversos intermediários. Na sua base, ou seja, na relação patrão/produtor, o dinheiro não circula e serve apenas como referencial abstrato para o estabelecimento da dívida, reativada permanentemente através da aquisição e fornecimento de novas mercadorias em troca da borracha produzida.

Os preços fictícios são determinados arbitrariamente pelo patrão com o objetivo de manter seus trabalhadores sob seu domínio através do controle da dívida que nunca deve ser cancelada. Sistema moderno de escravidão, o aviamento amarra o seringueiro ao seringal e ao patrão seringalista. De modo análogo, a habilitación estabelece, através de uma dívida eterna, uma relação de dependência entre o patrão caucheiro e seus trabalhadores.

Embora importante, a diferença entre a exploração do caucho e da seringa reside, basicamente, na mobilidade que se torna necessária no sistema caucheiro, mas a estrutura econômica que fundamenta e orienta a produção da borracha, de uma maneira geral, é idêntica.

A exploração caucheira na Amazônia peruana está associada às figuras sanguinárias dos grandes patrões como Carlos Scharf ou Julio Cesar Arana. Este último possuía um "império" na região de Iquitos, mas a história elegeu Carlos Fitzcarraldo como o "Rei do caucho". Fitzcarraldo refugiou-se entre os índios do Gran Pajonal depois de ser acusado de espionagem para o Chile e condenado à morte pelas autoridades peruanas.

Interpretado pelos Ashaninka como o "Messias" de volta, e mais especificamente, como a personalização de um espírito amachénka enviado por Pawa (o demiurgo ashaninka), Fitzcarraldo consegue juntar sob seu controle vários Ashaninka a quem ele retribui com armas. Aos Campa se juntam os Piro e alguns mestiços, constituindo uma "verdadeira milícia" que permite a Fitzcarraldo controlar a produção de caucho em uma vasta área.

A morte de Fitzcarraldo durante um naufrágio no Alto Urubamba em 1897 encerra as aventuras de um personagem responsável pelas correrias sanguinárias que marcaram a história da região. A exploração do caucho provocou a dizimação de muitas populações nativas.

Além de usar as rivalidades tradicionais entre os grupos, Fitzcarraldo promoveu correrias intra-étnicas entre os Ashaninka, rompendo a proibição da guerra interna ao grupo.

A partir de 1912, a economia caucheira entra progressivamente em crise com a queda dos preços da borracha no mercado internacional. As correrias institucionalizadas pelos patrões caucheiros vão diminuindo durante as primeiras décadas do século XX, até desaparecerem.

Com os avanços da colonização peruana na região amazônica, muitos Ashaninka passam a trabalhar em várias atividades econômicas promovidas pelos brancos: fazenda, agricultura, café, caça, madeira, caucho…

Frente à violência da economia caucheira, muitos Ashaninka também lutaram com as armas, alguns migraram para as regiões brasileiras e bolivianas fronteiriças, outros encontraram nas missões protestantes e evangélicas uma forma de proteção. 

“Gringos” e “comunistas”

Para muitos Ashaninka, as missões norte-americanas que se multiplicaram na Amazônia peruana durante o século XX constituíram uma forma de proteção contra os patrões caucheiros e o trabalho escravo. Em 1921, Stahl, missionário Adventista do Sétimo Dia, cria uma missão no Alto Perene e anuncia o Apocalipse e a chegada de Cristo à terra.

O messianismo atrai progressivamente cerca de dois mil índios das regiões do Perene, Tambo, Pango e Gran Pajonal (Bodley 1970: 114).

O evento anunciado não acontece e pouco a pouco a maior parte dos Ashaninka deixa o missionário. Nas décadas seguintes, as missões multiplicam-se. Através do Summer Institute of Linguistics, do South American Indians Missions, e sobretudo do Seventh-Day Adventist, a presença missionária norte-americana intensifica-se entre os Ashaninka e atinge números recordes.

A tradição messiânica indígena também foi acionada no envolvimento de grupos Ashaninka com o Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR). A chegada do MIR, em 1965, dividiu as comunidades, mas alguns Ashaninka acabaram incorporados às tropas revolucionárias.

A luta armada foi breve e os rebeldes foram rápida e severamente reprimidos pelos militares com uma violência extrema: aldeias bombardeadas com napalm, torturas e execuções. Guiados pelas profecias de um xamã, os Ashaninka viram em Lobatón, líder do movimento na região, a volta de Itomi Pawa, o filho de Deus, e a esperança de um futuro melhor (Brown & Fernandez 1991).

Na década de 1980, os movimentos de guerrilha revolucionários, dissidentes da esquerda peruana, entraram novamente em território Ashaninka. Fundado em 1969 por Guzman, o Sendero Luminoso (SL) iniciou sua propaganda maoísta na Selva Central, competindo com o Movimento Revolucionário Tupac Amaru (MRTA), remanescente do MIR.

Lutando entre si pelo controle da população rural e o comércio de cocaína que sustenta suas ações, os dois movimentos forjaram as bases da revolução armada contra o governo peruano que organizou, progressivamente, a contra-insurreição.

O estado de guerra que caracterizou a Amazônia peruana no final da década de 1980 e início dos anos 90 teve conseqüências desastrosas para os Ashaninka: assassinatos de lideranças, torturas, endoutrinamento forçado das crianças, treinamento militar, execuções… Em 1990, o SL dispõe do controle absoluto da região do Ene e do Alto Tambo e, no ano seguinte, cerca de dez mil Ashaninka passaram a viver sob o domínio da guerrilha (Espinosa 1993b: 80-82).

Frente a essa situação de violência, a reação ashaninka foi ativa e diversa. Alguns colaboraram, outros se retiraram das áreas de conflito e muitos lutaram com suas próprias armas, organizando a contra-ofensiva e declarando guerra aos "comunistas" do MRTA e do SL. Através de novas formas de organização política representadas pelas associações indígenas modernas, os Ashaninka reelaboram os antigos modelos de confederações guerreiras, usados com sucesso para conter o expansionismo inca ou espanhol. Frente à ameaça, a aliança política dos Aruak sub-andinos organizou-se e institucionalizou, mais uma vez, a guerra contra um inimigo comum.

História dos Ashaninka no Brasil

Atualmente, encontramos os Ashaninka em território brasileiro no Alto Juruá. Oriundos do Peru e localizados hoje nas margens dos rios Amônia, Breu, Envira e no igarapé Primavera, a história da ocupação ashaninka na região é, no entanto, difícil de estabelecer com exatidão. As informações da historiografia regional são vagas e fornecem poucas indicações sobre a presença desse povo em território brasileiro.

O padre francês Tastevin realizou várias viagens ao Alto Juruá nas primeiras décadas do século XX e localizou grupos ashaninka no pé das colinas de Contamana, nas cabeceiras do rio Juruá-Mirim, afluente da margem esquerda do Alto Juruá.

Em seu mapeamento dos grupos indígenas do Acre, baseado em fontes de viajantes e cronistas, Castelo Branco (1950: 8) afirma que os Kampa já perambulavam nessa região no final do século XVII e no início do XVIII.

A população hoje localizada no rio Amônia provém de diversos horizontes e é fruto de migrações sucessivas. Além dos deslocamentos populacionais no sentido Peru-Brasil, via Alto Juruá ou alguns afluentes do Ucayali ocorreram também ao longo do século XX várias migrações dos Ashaninka do Envira e do Breu em direção ao rio Amônia.

Do mesmo modo, embora algumas famílias ashaninka permanecessem de maneira estável no rio Amônia a partir da década de 1930, existem laços de parentesco que unem os Ashaninka do Amônia àqueles localizados tanto em território peruano como em outras terras brasileiras.

Segundo hipótese comum entre os estudiosos dessa sociedade, a presença ashaninka no Alto Juruá brasileiro (como também na região boliviana do Madre de Dios) é resultante da atuação dos caucheiros peruanos, que no final do século XIX e início do século XX os trouxeram do Ucayali para essas regiões fronteiriças. Mas nem todos os Ashaninkas corroboram essa versão.

Os Ashaninka confirmam que, no final do século XIX e início do XX, o rio Amônia era também o habitat de índios Amahuaka, seus inimigos tradicionais e considerados índios "brabos". Para os patrões caucheiros e seringalistas, a presença dos Amahuaka era uma ameaça permanente à exploração da borracha e uma preocupação constante.

Conhecidos como excelentes guerreiros, os Ashaninka serviram os interesses dos patrões brasileiros e peruanos que promoveram estrategicamente as hostilidades tradicionais entre os dois povos. Armados e estimulados pelos brancos, que lhes ofereciam mercadorias, os Ashaninka dizimaram e afugentaram os Amahuaka. Os Ashaninka que moram atualmente no rio Amônia não viveram diretamente as correrias contra os Amahuaka, mas lembram os relatos de seus ascendentes.

Se os Ashaninka participaram da extração do caucho e da proteção dos seringais, não integraram, no entanto, a economia extrativista da seringa, contrariamente aos outros grupos indígenas do Acre. Entretanto, incorporaram o sistema do aviamento que regulava as transações comercias na região.

Abundantes em seringa, as margens do curso inferior do Amônia, do município de Marechal Thaumaturgo até os igarapés Artur (margem esquerda) e Montevidéu (margem direita), onde se encontrava a última colocação do antigo seringal Minas Gerais, foram progressivamente ocupadas pelos seringueiros nordestinos a partir do final do século XIX.

Além de ser rico em caça, pesca e madeiras nobres, o Alto Amônia brasileiro, dos igarapés mencionados até a fronteira internacional, caracteriza-se pela ausência de seringueiras, sendo essa parte alta pouco cobiçada pelos brancos até a década de 1970 e a intensificação da exploração madeireira.

A organização do trabalho e o crescimento populacional dos seringais necessitavam mão-de-obra exterior que pudesse abastecer os barracões em alimentos e outros produtos, assim como assegurar a permanência do seringueiro na sua colocação.

Os Ashaninka do rio Amônia integraram as redes da economia da borracha, oferecendo novos serviços aos patrões. Além do caucho progressivamente em declínio, a principal atividade desempenhada pelo grupo até a década de 1970, em troca de mercadorias, era a caça de animais silvestres que fornecia tanto a carne como as peles, valorizadas no comércio amazônico. 

Exploração madeireira e luta pela terra

Distantes dos centros urbanos e dos eixos rodoviários, os Ashaninka não sofreram diretamente e de maneira intensiva os efeitos da expansão com a economia agropecuária que caracterizou a “segunda conquista” do Acre na década de 1970.

Se os “paulistas” (nome pelo qual eram qualificados os novos colonos vindo do sul do Brasil) também adquiriram vários seringais na região do Alto Juruá para transformá-los em fazendas destinadas à criação de gado, o rio Amônia ficou relativamente afastado dessa frente de expansão, apesar de suas margens também terem sofrido desmatamentos para esse tipo de economia.

Se algumas famílias ashaninka foram trabalhar com patrões em fazendas, plantando roçados ou “limpando” o campo para a criação de gado, a crise da borracha e a pressão territorial em busca de novos recursos caracterizaram-se no Médio e Alto rio Amônia, essencialmente, pela exploração madeireira.

Essa atividade desenvolveu-se a partir da década de 1970 e intensificou-se nos anos 80, multiplicando o contato dos Ashaninka com a sociedade branca regional.

A abundância de madeira de lei, principalmente na parte ocupada pelos Ashaninka, valeu regionalmente ao Amônia o apelido de “rio da madeira”. A intensificação da exploração madeireira na década de 1980, com invasões mecanizadas e cortes em grande escala, trouxe conseqüências desastrosas para o meio ambiente e a população nativa. A atividade madeireira afetou profundamente a organização social e a reprodução cultural dos Ashaninka do rio Amônia.

Do corte inicial à venda industrializada, o sistema madeireiro no rio Amônia envolvia diferentes tipos de protagonistas: o extrator, o intermediário (ou atravessador), os patrões de Cruzeiro do Sul e os compradores europeus. Os Ashaninka e os posseiros brancos atuavam na base desse sistema como simples mão-de-obra.

Essa força de trabalho era utilizada para abrir as estradas na mata, localizar e cortar as árvores em toras, que eram em seguida roladas até os igarapés. Esse trabalho era geralmente realizado no "verão", durante a estação seca.

Segundo os Ashaninka, os patrões, geralmente, anotavam as contas num caderno, mas “sempre roubavam”. Os índios eram enganados na metragem e na cubagem da madeira. Nessas transações, os Ashaninka afirmam que uma tora de mogno podia ser trocada por um quilo de sal ou de sabão.

Diversas empresas compraram madeira oriunda do rio Amônia, mas a Marmude Cameli Ltda. foi a principal responsável pelos danos causados ao meio ambiente e à população ashaninka, na medida em que se envolveu em todas as invasões da Terra Indígena, promovendo a retirada de toras de mogno e cedro em escala industrial. Mais de ¼ da TI sofreu direta ou indiretamente com a atividade madeireira intensiva, que afetou profundamente a vida dos índios. A área mais atingida está localizada entre os igarapés Taboca, Revoltoso e Amoninha, onde ocorreram três invasões mecanizadas – em 1981, 1985 e 1987 – que abriram um total de cerca de 80 quilômetros de estrada e ramais na mata.

Os Ashaninka referem-se a essa época como um período de penúria e de fome, contrapondo-a à situação de fartura que existia no Alto Amônia quando eles viviam mais isolados dos brancos. Durante a década da madeira, o ritual do piyarentsi era freqüentemente invadido pelos posseiros, acusados de embriagar os índios com cachaça e de abusar sexualmente das mulheres. A música e as danças indígenas eram desprezadas pelos brancos, que levavam seus gravadores e impunham suas preferências musicais.

Em razão da presença dos brancos, a freqüência do piyarentsi e do kamarãpi diminuiu; alguns Ashaninka também deixaram de usar a kushma e passaram a vestir-se como os regionais; a língua nativa era discriminada e muitos homens, constantemente solicitados no corte de madeira ou em outras tarefas a serviço dos brancos, deixaram progressivamente de fazer seu artesanato, de tal forma que certas peças, exclusivamente produzidas por eles, como o arco, as flechas e o chapéu, quase desapareceram.

Além dessa redução da atividade cultural do povo, o período de exploração madeireira é também considerado pelos Ashaninka como o momento de mais doenças e mortes.

O contato intensivo com os brancos caracterizou-se pela multiplicação das doenças: gripe, pneumonias, coqueluche, sarampo, hepatite, febre tifóide, cólera...

Embora não existam dados quantitativos que permitam avaliar com exatidão o impacto dessas doenças na população indígena, os Ashaninka afirmam que elas se tornaram endêmicas, causando várias mortes, atingindo, principalmente, as crianças e dizimando muitas famílias.

Todavia, se os índios se referem ao “tempo da madeira” como um período de grandes dificuldades e de muitas inquietudes, eles ressaltam também que foi ele que deu origem à organização da comunidade e à união do grupo na luta pelos seus direitos.

Nesse processo, a luta pela demarcação da terra é considerada um momento decisivo que lhes permitiu livrar-se da dependência dos patrões e reconquistar sua liberdade.

A partir de meados da década de 1980, a crescente mobilização do povo ashaninka do rio Amônia integra-se ao contexto do indigenismo acreano e caracteriza-se por uma intensificação dos conflitos entre índios e brancos, que atingiram seu auge no final dos anos 1980 e no início de 90.

O "tempo dos direitos"

Ao longo do século XX, os Ashaninka do rio Amônia viveram uma situação histórica diferente do grupo localizado no rio Envira. Por exemplo, a ameaça dos Amahuaka foi progressivamente vencida na época da borracha e a exploração madeireira em grande escala levou o contato com os brancos a um grau de intensidade desconhecido entre os Ashaninka do rio Envira, cujo território se encontra mais distante da pressão da sociedade nacional.

O indigenismo oficial começa realmente a atuar no Amônia a partir de meados da década de 1980, no auge da exploração madeireira.

Nesse contexto, a intervenção da Funai é vista como o início de uma nova era: “o tempo dos direitos”, marcado pela conscientização política, a luta territorial e a expulsão dos brancos.

No início de 1985, uma equipe do órgão indigenista, vinda de Brasília, é enviada à área para dar prosseguimento ao trabalho de delimitação e demarcação da Terra Indígena, iniciado em 1978. Por coincidência, o Grupo de Trabalho (GT) chega ao local no momento da segunda invasão madeireira.

Na volta da equipe, a Funai encaminha uma denúncia ao IBDF, predecessor do Ibama, e à Polícia Federal, que enviam representantes à área, apreendendo as 530 árvores abatidas ilegalmente e multando os responsáveis.

Em 2000, os representantes da Marmude Cameli Ltda. foram condenados, em primeira instância, a indenizar a comunidade ashaninka do rio Amônia em cerca de R$ 5,5 milhões. Além desse valor, os réus também foram condenados a pagar cerca de R$ 6 milhões ao Fundo de Direitos Difusos “a título de custeio de recomposição ambiental”. No entanto, os réus recoreram da condenação e o processo ainda tramita na Justiça.

Conflitos com posseiros

Segundo os Ashaninka, o período de 1987 a 1992 representou uma época de grandes inseguranças, ao mesmo tempo caracterizada pela organização progressiva dos índios em defesa de seus direitos, principalmente à terra, e pela multiplicação dos confrontos com os posseiros brancos.

Para romper a dependência econômica em relação aos patrões madeireiros, os Ashaninka inauguraram, a partir de 1986, uma cooperativa.

Uma série de proibições é então estabelecida: corte de madeira, caçadas com fins comerciais e com uso de cachorros, presença de brancos no ritual do piyarentsi. Isso intensifica a hostilidade dos posseiros, que passam a veicular boatos infundados sobre a família Pianko, principal liderança na cooperativa, procurando vinculá-la à guerrilhas de esquerda e ao tráfico de cocaína.

A região do Alto Juruá é conhecida como uma das principais rotas do narcotráfico. Oriunda da Colômbia ou diretamente do Peru, a cocaína entra em território brasileiro usando os varadouros e os rios da região. Mas é importante distinguir o uso da folha de coca e o consumo de cocaína.

Embora ela seja derivada da folha, a cocaína passa por todo um processo químico para se transformar em droga. Os Ashaninka, por sua vez, mascam tradicionalmente as folhas de coca (koka) junto com uma espécie de cipó (txamero) e um pó branco (ishico) extraído de uma pedra encontrada nas cabeceiras dos pequenos igarapés e usada como adoçante.

Junto com o tabaco (sheri), a coca é consumida nos rituais do piyarentsi e do kamarãpi, mas seu uso é muito freqüente e não se restringe a essas ocasiões. Além de sua dimensão cultural (é importante acrescentar isso), os Ashaninka dizem também que mascar coca permite resistir ao cansaço e superar a fome.

Entre os xamãs, que no cumprimento de suas atividades passam por períodos de restrições alimentares, o uso de coca é indispensável. O cultivo é realizado por cada família no pátio da casa ou no roçado e, mesmo que sua utilização seja intensa, a produção é sempre muito restrita e responde às necessidades de cada família. No caso de um xamã, os maiores plantios alcançam apenas algumas dezenas de pés.

Os Ashaninka do rio Amônia sempre rejeitaram o tráfico de cocaína em suas terras. As lideranças indígenas afirmam que receberam várias ofertas para incentivar a comunidade a realizar plantios em grande escala ou simplesmente a liberar a passagem da droga pela área.

Em 1990 e 1991, os Ashaninka multiplicaram as denúncias às autoridades. Várias cartas foram encaminhadas à Funai, ao Ibama, ao Incra, à Polícia Federal e à Procuradoria Geral da República. Nelas, os índios pedem providências para agilizar o processo de demarcação, indenizar e assentar os posseiros fora dos limites da reserva.

Denunciaram as invasões da Terra Indígena, o corte ilegal de madeira, as caçadas com uso de cachorros e com objetivos comerciais, o tráfico de droga, as ameaças de morte contra as lideranças e seus aliados... As cartas salientavam também a situação de emergência e o risco iminente de graves conflitos entre os Ashaninka e os posseiros brancos.

Em agosto de 1991, em viagem realizada a Brasília, as lideranças ashaninka foram acompanhadas pela antropóloga Margarete Mendes e a advogada Ana Valeria Araújo Leitão, assessora jurídica do Núcleo de Direitos Indígenas (NDI, uma das instituições que deram origem ao ISA).

Na capital federal, o grupo teve audiência com os mais altos funcionários da Funai, Ibama, Secretaria do Meio Ambiente, Procuradoria Geral da República e Polícia Federal.

A viagem a Brasília foi decisiva para acelerar o processo de demarcação e teve um grande impacto no Alto Juruá. As ameaças de morte intensificaram-se, geralmente feitas pelos posseiros e seus familiares mais revoltados contra os índios. Em Brasília, o NDI agilizou as formalidades para a demarcação da área.

Essa ONG entrou em contato, através de um diplomata inglês e com o auxílio da GAIA Foundation, com a Overseas Development Agency (ODA), agência financiadora do governo britânico, e conseguiu o financiamento necessário para realizar a demarcação da TI. O trabalho foi realizado de 3 a 23 de junho de 1992, com uma participação importante dos Ashaninka. Após os trabalhos de demarcação, a Terra Indígena Kampa do rio Amônia, com 87.205 ha, foi homologada pelo Vice-Presidente da Republica, Itamar Franco, no dia 23 de novembro de 1992.

Vítimas da exploração madeireira, principalmente na década de 1980, com as invasões mecanizadas das empresas de Cruzeiro do Sul, os Ashaninka do rio Amônia conseguiram, após anos de luta e de muitos esforços, expulsar os patrões e os posseiros brancos de suas terras. Mas até hoje lutam contra as reincidentes invasões de madeireiros, princialmente provenientes do Peru.

Cosmologia e Xamanismo

Entre os Ashaninka, encontramos as características que definem os sistemas cosmológicos xamânicos presentes nas terras baixas da Amazônia: universo dividido em vários níveis; a existência de um mundo invisível por trás do mundo visível, o papel do xamã como mediador entre esses mundos etc. Talvez a particularidade ashaninka resida na sua concepção extremamente dualista do universo, definindo claramente as fronteiras entre o Bem e o Mal.

Segundo o antropólogo Gerald Weiss, o universo indígena, organizado verticalmente, compreende um número indeterminado de níveis superpostos.

Assim, de baixo para cima, encontramos, sucessivamente: Šarinkavéni (o “Inferno”), Kivínti (o primeiro nível subterrâneo), Kamavéni (o mundo terrestre), Menkóri (o mundo das nuvens) e outras camadas que cobrem a terra e compõem o céu (1969: 81-90). O conjunto dos níveis celestes é denominado henóki, mas esse termo também é utilizado como sinônimo de céu, cuja denominação adequada é Inkite.

De acordo com Weiss, mesmo esses níveis sendo inter-relacionados, os moradores de cada um deles experimentam seu mundo de uma maneira sólida. Assim, por exemplo, se tomamos como referência a nossa Terra (Kamavéni), residência dos homens mortais, o céu visível a partir dela constitui apenas o chão do nível imediatamente superior (Menkóri) cuja maior parte permanece fora da nossa percepção visual.

Embaixo de Kamavéni, existem dois níveis: Kivínki (-1), residência de “bons espíritos”, e Šarinkavéni (-2) que, segundo o autor, pode ser qualificado como o “Inferno dos Campa”.

Weiss salienta, no entanto, que o nível -1 é mencionado por poucos Ashaninka, muitos considerando que, abaixo da terra, só existe Šarinkavéni: o mundo dos demônios.

A cosmologia Ashaninka complica-se quando Weiss identifica os habitantes das diferentes camadas do universo, procurando explicar o papel desempenhado por cada um deles, suas diversas manifestações e suas relações com os Ashaninka.

No céu, ou mais especificamente, em cima (henóki), vivem os bons espíritos. Essa categoria é chamada de amacénka e também ašanínka, ou seja, é tomada como extensão da própria autodenominação do povo.

Esses espíritos são hierarquizados conforme o poder que lhes é atribuído e sua importância na cosmologia. Os mais poderosos são denominados Tasórenci e são considerados como verdadeiros deuses. Os Tasórenci têm o poder de transformar tudo através do sopro e formam o panteão ashaninka que criou e governa o universo.

No topo dessa hierarquia está Pává (Pawa), o mais poderoso dos Tasórenci, pai de todas as criaturas do universo. Geralmente invisíveis aos olhos humanos, alguns Tasórenci podem, no entanto, aparecer na Terra revestindo-se de forma humana.

Os espíritos do Mal e os demônios, chamados genericamente Kamári, habitam o nível mais inferior, onde vivem sob a autoridade suprema de Koriošpíri. Mas esses espíritos maléficos não residem apenas em Šarinkavéni. Embora essa primeira camada da hierarquia apresente a maior concentração desses seres e abrigue os mais poderosos entre eles, os espíritos nefastos também se encontram, em vários lugares, no mundo habitado pelos homens.

Na “nossa” Terra, o principal demônio é Mankóite, que tem sua moradia nas ribanceiras freqüentemente encontradas ao longo dos rios em território ashaninka. Ele se caracteriza por uma forma humana, mas geralmente permanece invisível. Um encontro com ele anuncia a morte.

É interessante notar que, segundo Weiss, o Mankóite vive de maneira semelhante ao branco: suas casas têm os mesmos objetos, possuem mercadorias etc.

Assim, a espiritualidade ashaninka apresenta um caráter extremamente dualista. No Cosmos hierarquizado por Pává, os espíritos são, geralmente, bons (amacénka ou ašanínka) ou maus (kamári). Tanto uns como outros manifestam sua presença de diferentes maneiras na Terra habitada pelos humanos. O šeripiari (xamã) atua como mediador entre os homens e essas diferentes camadas do cosmos.

Com o auxílio do tabaco, da coca e do kamárampi (ayahuasca), ele procura comunicar-se com os espíritos bons e combater as forças diabólicas, mas também pode dispor seu poder a serviço do Mal (feitiçaria). Dessa forma, o plano em que vivem os homens não é habitado exclusivamente por seres humanos, animais e plantas. Ele apresenta-se como um mundo em equilíbrio frágil, onde os homens vivem constantemente assediados pelo confronto entre o Bem e o Mal.

No rio Amônia

Os Ashaninka do rio Amônia também relatam uma visão do mundo construída a partir de uma estrutura do universo verticalmente hierarquizada e composta de camadas superpostas.

O nível subterrâneo é associado à morte e aos espíritos do mal: kamari.

Os índios pouco falam sobre esse mundo onde moram pessoas estranhas, algumas com um modo de vida semelhante ao do branco (casas, carros...) e que conseguem respirar na água. Os Ashaninka afirmaram que nenhum deles vive lá e que não gostam de pensar nesse lugar perigoso porque poderiam acordar os espíritos maléficos e chamá-los para o nosso mundo. Todos eles afirmam, no entanto, que essa camada existe e situa-se “embaixo” (isawiki) da nossa Terra.

Embora esse mundo esteja associado à morte e tenha sido qualificado por alguns como o “Inferno”, ele não é sempre apresentado como tal. Segundo o relato de Shomõtse, atualmente o Ashaninka mais idoso da aldeia Apiwtxa, o “Inferno” não se situaria nesse nível subterrâneo, mas estaria localizado no céu ou, mais exatamente, “em cima” (henoki), e não “embaixo” (isawiki).

Lá existe um “grande buraco com água fervendo numa grande panela”. O dono desse lugar é Totõtsi, cuja principal tarefa é cozinhar os Ashaninka pecadores. A presença do “Inferno” em cima também se encontra em outros relatos, enquanto alguns informantes acreditam que esse lugar esteja situado debaixo da Terra.

Como no caso exposto por Weiss, os Ashaninka do rio Amônia apresentam o céu como composto de várias camadas. No topo, em inkite, encontra-se Pawa, o Deus todo poderoso.

Na camada imediatamente inferior, estão os Tasorentsi, que são vistos com características divinas: “eles são como um Deus, pegam qualquer coisa, sopram e transformam em outra coisa”. Num nível abaixo deles, sempre em henoki, encontram-se outros espíritos bons que, como os Tasorentsi, são os “verdadeiros filhos de Deus”.

Segundo alguns informantes, essa camada do céu é chamada Pitsitsiroyki. É onde Pawa seleciona entre os Ashaninka aqueles que reconhece como filhos. Segundo os Ashaninka do rio Amônia, esses “espíritos bons” que vivem em henoki podem todos ser considerados como itome Pawa (filhos de Pawa) e são chamados amatxenka ou asheninka.

Para os Ashaninka do rio Amônia, Pawa é apresentado como o Deus criador de todo o universo. Às vezes, os Ashaninka se referem a ele como Paapa (pai).

Direta ou indiretamente apoiado pelos seus filhos, ele criou a Terra, a floresta, os rios, os animais, os homens, o céu, as estrelas, o vento, a chuva... Na mitologia nativa, muitas dessas criações são, na realidade, transformações de pessoas ashaninka, filhos de Pawa, em outra coisa e foram realizadas através do sopro.

Assim, nos tempos da criação do mundo, os animais, as plantas, os astros ou certos lugares ou fenômenos tinham uma aparência humana e eram, de uma maneira geral, filhos de Pawa. Em função do comportamento desses primeiros Ashaninka na Terra, o Deus e/ou os Tasorentsi transformaram-nos em outra coisa, ruim ou boa.

Sol e Lua

Na mitologia ashaninka, o gênero de Sol e Lua são opostos ao português, sendo o primeiro feminino e o segundo masculino. Segundo Weiss, Pawa teria nascido de uma relação sexual de Lua com uma mulher ashaninka que morreu queimada ao dar à luz a Sol. Desse modo, Lua é considerado o pai de Pawa. Antes de subirem ao céu, durante muito tempo Sol e Lua viveram na terra.

Lua ofereceu a mandioca (kaniri) aos Ashaninka que, até aquele momento, só se alimentavam de térmitas. Todavia, apesar de ser o pai de Sol e também considerado como Deus, Lua ocupa um status inferior a Sol em razão de suas atividades que o afastam da vida e o aproximam da morte. Ser canibal, Lua alimenta-se dos mortos e o destino dos Ashaninka é serem devorados por ele.

Essa relação de filiação entre a Lua e o Sol parece um pouco problemática entre os Ashaninka do rio Amônia. Kashiri não é sempre reconhecido como pai de Pawa, na medida em que muitos informantes afirmam, categoricamente, que este sempre existiu e criou tudo, inclusive Lua.

Este é visto como um ser ambíguo, ao mesmo tempo considerado como um Deus fornecedor da mandioca (kaniri), mas também associado a um ser canibal que briga periodicamente com Sol (eclipses) e é associado ao mundo dos mortos.

Segundo os Ashaninka do rio Amônia, após a vida na Terra, os mortos (kamikari) vão, num primeiro momento, para o mundo “embaixo” (isawiki), onde permanecem por um tempo. Nas fases de lua nova, Kashiri ingere-os e leva-os para Pitsitsiroyki, onde os entrega a uma estrela.

Esta é encarregada de lC-los, perfumá-los e guardá-los até a visita de Pawa que, periodicamente, vem escolher entre os mortos os Ashaninka que ele reconhece como filhos legítimos e deseja guardar perto de si.

Os brancos

Essa hierarquização do Cosmos e a dicotomia entre o Bem e o Mal são fundamentais para entender o lugar atribuído pelos Ashaninka aos “outros” e, principalmente, aos brancos. Toda a organização do Cosmos nativo está baseada nesse princípio estrutural composto por dois elementos ao mesmo tempo opostos e complementares.

Assim, enquanto os Ashaninka são idealmente associados ao Bem, o branco mantém laços estreitos com os espíritos maléficos e as forças do mal. A visão do branco (wirakotxa) aparece com destaque na mitologia nativa. O primeiro wirakotxa de que os Ashaninka do rio Amônia afirmam ter conhecimento é o espanhol que surge de um lago, em decorrência de um ato de desobediência do Inka ao seu pai Pawa, e vem perturbar a ordem do universo.

“Antigamente, o wirakotxa morava dentro de um lago. Aí, Inka foi pescar com outro Ashaninka. Era de madrugada. Aí, escutou galinha no fundo e disse: “Rapaz, vamos pegar isso”. “Não precisa não, fica assim mesmo, não vamos mexer não”. No outro dia, a mesma coisa. De novo, ouviu galinha, ouviu cachorro latir no fundo (...). Aí, Inka foi ver Pawa. “Não mexe não, meu filho”. Mas Inka não escutou e foi mariscar [pescar]. Escutava galinha assim bem pertinho, escutava cachorro. “Vou pegar galinha”. Aí, botou anzol com banana, pedaço assim (...) Aí, saiu galinha. Aí, botou de novo, saiu cachorro. Aí, escutou de novo barulho.

Pegou banana e saiu Branco. Aí, wirakotxa subiu na Terra.

Aí, Pawa ficou brabo e perguntou: “Por que tu foi buscar wirakotxa?”. “Papai, eu fui pegar galinha e wirakotxa saiu”. “Eu não quero esse branco pra cá junto com nós. Eu deixei ele pra lá mas tu gostou dele, agora pode ficar pra tu! Agora, eu vou embora e tu vai ficar com wirakotxa e trabalhar pra ele”. (Alípio, Ashaninka morador do rio Amônia).

O fato de Inka ter pescado a galinha e o cachorro antes do branco é considerado sinal de advertência de Pawa ao seu filho, para que ele interrompesse sua atividade infeliz. Esses animais, trazidos pelo branco, eram desconhecidos dos Ashaninka, que têm um acervo muito variado de mitos para explicar o surgimento da maioria dos animais.

Estes eram, inicialmente, Ashaninka que perderam sua aparência humana e foram transformados em animais por Pawa ou pelos Tasorentsi. Todavia, a galinha (txaapa) e o cachorro (otsitsi) nunca foram Ashaninka. Eles surgiram do lago onde eram os fiéis companheiros do branco.

Em alguns casos, a comparação com o cachorro foi usada por informantes para qualificar genericamente o branco e/ou seu comportamento: “feio como um cão”, “sovina como cachorro”, “fedorento como cachorro”...

O surgimento do wirakotxa na Terra é portanto o resultado da desobediência do Inka a Pawa, que havia inicialmente separado os Ashaninka dos brancos. Na mitologia indígena, a irresponsabilidade do Inka é mais um exemplo de uma longa lista de erros cometidos pelos filhos de Pawa nos tempos originais. O conjunto desses erros explica a situação atual dos Ashaninka e as imperfeições do seu mundo.

A importância desse evento é reforçada por muitos que consideram que foi em decorrência direta desse ato que o Deus Criador subiu ao céu. Cansado das sucessivas desobediências de seus filhos, Pawa teria decidido deixá-los sozinhos na Terra e morar no céu, onde permanece até hoje, usufruíndo de um mundo perfeito. Outros dizem que Pawa ainda ficou durante um tempo na terra, onde tentou construir um muro para separar os Ashaninka dos brancos.

De uma maneira geral, a visão que os Ashaninka do rio Amônia constroem do branco pode assemelhar-se à categoria genérica dos espíritos malévolos, kamari. Como eles, o branco é associado à morte e às doenças (matsiarentsi).

Os índios acreditam que as doenças são o resultado desses seres nefastos ou da atividade de um xamã maldoso através da feitiçaria. Frente às perigosas e desconhecidas doenças dos brancos (mãtsiari wirakotxa), a sabedoria do sheripiari é ineficaz.

Cultura

Os Ashaninka contam que sempre tiveram canoas (pitotsi), casas (pãkotsi) e roçados (owãtsi) com várias qualidades de mandioca (kaniri). Antigamente, as casas eram diferentes, tinham paredes e ficavam diretamente assentadas no chão. Hoje, são construídas sobre pilotis. Embora os brancos regionais também morem em casas elevadas, as dos Ashaninka, geralmente, não têm paredes ou divisões e são cobertas com palha, enquanto os wirakotxa ribeirinhos usam alumínio.

Diferentemente da maioria dos outros grupos indígenas das terras baixas sul-americanas, os Ashaninka sempre usaram roupas. Veste tradicional ashaninka, a kushma constitui um elemento importante na diferenciação étnica. Cabe notar que a palavra “kushma” é de origem quéchua e, embora ela seja também usada pelos índios, os Ashaninka têm o termo “kitharentsi”, que é utilizado para se referir tanto à vestimenta como ao tear e ao tecido.

Foram as filhas de Pawa que ensinaram as mulheres ashaninka a tecer e a fazer a vestimenta. Para os homens, o decote tem uma forma de “V”, enquanto o das mulheres é em “U”. A roupa masculina apresenta listas verticais coloridas, que são obtidas após o tingimento da linha de algodão. Na kushma feminina, as linhas são horizontais. Os motivos realizados a partir dos corantes vegetais também são diferentes.

Na túnica dos homens, eles são tecidos e representam detalhes corporais de animais: cara de arara, rabo de bico-de-jaca, características de larvas, pássaros, peixes... Na kushma feminina, os desenhos são pintados e representam pássaros, larvas, peixes e, sobretudo, onças e cobras... Depois de um certo tempo de uso, ambas as vestimentas são tingidas com casca de mogno e lama, o que lhes dá uma cor marrom/preta. A diferença mais significativa entre as duas kushma é que a túnica do homem ainda é realizada tradicionalmente com o algodão (ãpe) tecido no tear, enquanto as mulheres usam tecido industrializado.

O chapéu (amatherentsi) é feito com uma palha de palmeira de cocão (kõtaki) e enfeitado com penas de arara. Se seu uso na Terra Indígena é restrito, mas ao prepararem sua bagagem para as viagens fora da aldeia, as lideranças, junto com a kushma, geralmente, não esquecem o chapéu.

O txoshiki é um tipo de colar confeccionado com várias espécies de sementes nativas. Usados a tiracolo em diagonal, com muitas voltas, eles são, geralmente, enfeitados com adornos (thatane) que caem nas costas. Esses adornos são feitos com sementes, cascas de castanhas ou penas (arara, papagaio, tucano, mutum...). Entre os vários modelos de colares, o kenpiro reproduz os desenhos e as cores da serpente e é considerado o txoshiki original e o mais tradicional pelos Ashaninka.

Entre os instrumentos musicais, os Ashaninka destacam os tambores (tãpo) e a flauta de tipo sõkari. O tambor, de tamanho variável, é feito de madeira de cedro.

O tronco é escavado e recoberto dos dois lados com couro de porquinho, queixada ou de várias espécies de macaco (preto, prego, barrigudo...), mais raramente, de arraia. O couro é amarrado à madeira com uma corda de fibra natural (imbaúba). A batida é feita com baquetas confeccionadas em madeira ou com o osso de um macaco, geralmente o fêmur.

O sõkari é uma flauta de pã composta por cinco canos de bambu, amarrados com uma corda feita a partir da linha de algodão. O bambu utilizado é de uma espécie que os índios chamam de “shawope” e que vão buscar no Alto Juruá peruano.

O sõkari é geralmente tocado pelos homens mais velhos e tem uma simbólica importante. Os informantes contam que ele é usado para homenagear Pawa e se distingue das outras flautas, como o showiretsi ou totama que são tocadas no piyarentsi, simplesmente para dançar.

Rituais

Tribos Indígenas Brasileiras
Pintura facial em mulher ashaninka no rio Amônea.

Entre os Ashaninka, tanto a bebida feita de ayuaska como o ritual são chamados kamarãpi (vômito, vomitar). A cerimônia é sempre realizada à noite e pode se prolongar até de madrugada. Um Ashaninka pode consumir o chá sozinho, em família ou convidar um grupo de amigos, mas, geralmente, as reuniões são constituídas de grupos pequenos (cinco ou seis pessoas).

O kamarãpi se caracteriza pelo respeito e silêncio e contrasta fortemente com a animação festiva do ritual piyarentsi. A comunicação entre os participantes é mínima e apenas os cantos, inspirados pela bebida, vêm romper o silêncio da noite. Contrariamente ao piyarentsi, esses cantos sagrados do kamarãpi não são acompanhados por nenhum instrumento musical.

Eles permitem aos Ashaninka comunicarem-se com os espíritos, agradecerem e homenagearem Pawa.

O kamarãpi é um legado de Pawa, que deixou a bebida para que os Ashaninka adquirissem o conhecimento e aprendessem como se deve viver na Terra. As respostas a todas as perguntas dos homens estão acessíveis com o aprendizado xamânico, que é realizado através do consumo regular e repetitivo da bebida, durante anos.

A formação do xamã (sheripiari), no entanto, nunca pode ser considerada como concluída. Se a experiência lhe confere respeito e credibilidade, ele está sempre aprendendo. É através do kamarãpi que o sheripiari realiza suas viagens nos outros mundos e adquire a sabedoria para curar os males e as doenças que afetam a comunidade.

A cura realizada através do kamarãpi é eficaz apenas para as doenças nativas causadas, geralmente, por meio da feitiçaria. Contra as “doenças de branco” os Ashaninka só podem lutar com o auxílio de remédios industrializados.

O piyarentsi, por sua vez, possui uma dimensão mais marcadamente festiva, mas também possui dimensões econômicas, políticas e religiosas. O ritual constitui o principal modo de sociabilidade e de interação social entre os grupos familiares.

Nos piyarentsi discute-se de tudo: casamentos, brigas, caçadas, problemas com os brancos, projetos etc.

Em Apiwtxa, a organização de um ou vários piyarentsi ocorre com muita freqüência, geralmente todos os finais de semana. O convite para beber tem o caráter de uma obrigação social e rejeitá-lo é considerado uma ofensa. Após contar com a ajuda do homem para arrancar a mandioca, a mulher é a única responsável pela preparação da bebida.

Descascada, lavada e cozida, a mandioca (kaniri) é posta numa grande gamela (intxatonaki), onde é desmanchada com uma pá de madeira (intxapatari). Uma pequena porção é posta na boca e mastigada até adquirir consistência de pasta, momento em que é jogada na gamela.

Este processo se repete com toda a mandioca. A gamela é então recoberta por folhas de bananeira e a massa deixada em fermentação de um a três dias. O convite é feito, geralmente, pelo marido, que passa de casa em casa avisando aos outros chefes de família que haverá piyarentsi.

Todos os Ashaninka da aldeia participam da festa, em que bebem grandes quantidades de piyarentsi. Embriagar-se nessa ocasião é sempre um objetivo e motivo de orgulho. Os homens demonstram sua resistência física, passando dias e noites bebendo, indo de casa em casa, sem dormir. No auge da embriaguez, os Ashaninka tocam suas músicas, dançam, riem.

Afirmam que fazem piyarentsi para homenagear Pawa, que se alegra vendo os seus filhos felizes. Foi durante uma reunião de piyarentsi que Pawa reuniu seus filhos, embebedou-os e realizou as grandes transformações antes de deixar a Terra e subir ao céu.

Hoje, se as assembléias comunitárias aparecem como novos rituais gerados pela situação de contato, é ainda no piyarentsi que se fortalece tanto a política interna como externa.

Além de conversarem sobre os assuntos do cotidiano da comunidade, no piyarentsi os Ashaninka discutem os projetos e é também aí que tentam conscientizar os parentes recém-chegados do Peru, explicando com orgulho a história da comunidade e sua organização.

Organização social

A luta contra a exploração madeireira e pela demarcação da Terra Indígena causou transformações importantes na organização social e política dos Ashaninka do rio Amônia. Desde o início do século XXI, a maioria dos índios vem mudando seu padrão de assentamento, tradicionalmente disperso pelas margens dos rios e igarapés, para juntarem-se numa comunidade.

Essa mudança afetou a organização política interna. Novas instituições, como a cooperativa e a escola, foram criadas para concretizar as reivindicações indígenas e ocupam hoje um lugar central na vida social dos índios.

Com a criação da associação Apiwtxa, os novos líderes que surgiram durante a luta pela demarcação da área tornaram-se os mediadores entre os Ashaninka e os diferentes setores do indigenismo (Funai, ONGs, Governo do Estado etc.) e desenham hoje os caminhos da política interétnica.

Essas mudanças na política interna e na organização social dos Ashaninka do rio Amônia resultam de fatores externos, mas também revelam a dinâmica e a criatividade da própria sociedade ashaninka, que incorporou esses novos modelos reinterpretando sua estrutura social tradicional.

Assim, por exemplo, o agrupamento na aldeia Apiwtxa juntou várias famílias em torno de Antônio Pianko, mas o padrão de assentamento permaneceu organizado em pequenos grupos domésticos.

De modo semelhante, os novos líderes ocupam um espaço privilegiado na política do contato interétnico, mas não substituíram os mecanismos da antiga "chefia", cujas atribuições também são limitadas e garantem a liberdade de cada família.

Com um padrão de assentamento tradicionalmente disperso, a organização social ashaninka é muito flexível. A unidade social é a família nuclear, geralmente composta pelo marido, esposa e seus filhos. Essas famílias nucleares podem agrupar-se em torno de um homem mais velho (um pai ou um avô) constituindo um grupo doméstico.

Esses pequenos agrupamentos de casas compõem-se, geralmente, de uma a seis famílias nucleares ligadas por relações de afinidade e consangüinidade. Os grupos domésticos caracterizam-se por uma grande reciprocidade e pela cooperação econômica entre as diferentes famílias nucleares, tais como trabalhos em conjunto nos roçados e repartição da caça. Eles podem ser considerados como a maior unidade política estável da sociedade ashaninka (Weiss 1969: 40).

Um conjunto de grupos domésticos pode agrupar-se sob a influência de um "chefe" para formar o que os Ashaninka chamam de nampitsi e que Mendes define como “território político” (Mendes 1991: 26). O tamanho de um nampitsi é muito variável e suas fronteiras não são sempre bem delimitadas. Os grupos domésticos que compõem esses territórios políticos podem morar distantes uns dos outros ou agrupar-se numa comunidade.

Um nampitsi também pode coincidir com os limites de um grupo doméstico ou com uma família extensa. No seu interior, a cooperação econômica entre os grupos é mínima, embora seus membros possam juntar-se para participar de pescarias ou caçadas coletivas.

O ritual do piyarentsi é o principal modo de interação social no interior do nampitsi. A estrutura desses territórios políticos é muito flexível, assegurando ao mesmo tempo a independência e a liberdade de seus componentes e uma solidariedade política interna.

Vários fatores contribuem para a ampliação, redução ou fissão de um nampitsi: prestígio do "chefe", mortes, conflitos entre famílias, casamentos... O sistema de troca tradicional ayõpari permite o estabelecimento de alianças entre diversos nampitsi, criando uma solidariedade étnico-política maior que pode ser mobilizada em função das circunstâncias históricas e até estender-se a outros grupos indígenas.

É importante salientar que a figura do "chefe" não é sempre encontrada na sociedade ashaninka e a instituição da chefia, quando existe, também apresenta uma grande flexibilidade. Quando existe, o "chefe" pode ser identificado pelo termo kuraka (ou curaca), de origem quéchua, ou pela palavra ashaninka pinkatsari.

Entre os Ashaninka do Amônia, essas duas definições estão presentes. Todavia, muitos afirmam que o pinkatsari não é necessariamente um "chefe" ou kuraka. O pinkatsari é um ãtarite (“aquele que sabe”), mas um guerreiro (owayiri), um xamã (sheripiari) ou um homem velho que se destaca por sua sabedoria e experiência também pode ser qualificado de pinkatsari, sem necessariamente ser kuraka ou "chefe".

Dessa forma, podemos levantar a hipótese de que não existe palavra na língua ashaninka para designar "chefe", o termo de origem quéchua kuraka sendo o único unanimemente reconhecido para qualificar essa função.

Invasão madeireira

Após a longa luta, nos anos 1980, contra a exploração madeireira mecanizada em suas terras, os Ashaninka do rio Amônia passaram a enfrentar novamente esse problema a partir do final de 2000, quando madeireiras peruanas começaram a invadir seu território ao longo da fronteira brasileiro-peruana. A despeito de lutarem de maneira incansável contra essa situação, até hoje as madeireiras continuam atuando.

Os Ashaninka estimam que cerca de 15% da Terra Indígena, ao longo do limite mais ocidental, tenha sido invadida nos últimos quatro anos por madeireiros peruanos, que abriram uma série de caminhos e varadouros dentro da área.

Além da exploração ilegal de madeira, o Ibama também identificou pequenos acampamentos de peruanos ao longo da fronteira internacional e dentro dos limites da TI Kampa do Rio Amônia, onde parecem estar em operação laboratórios temporários de refino de pasta base de coca.

Depois de uma série de reivindicações indignadas dos Ashaninka, as autoridades começaram a se articular para tomar providências. Assim, desde 2001 existem discussões no plano governamental entre os dois países, no âmbito do Grupo de Trabalho Binacional sobre Cooperação Amazônica e desenvolvimento fronteiriço Brasil-Peru. Desde 2003, os governos do Acre e Ucayali, no âmbito da Secretaria Técnica para a Integração Acre-Ucayali, vêm discutindo a situação da fronteira do Alto-Juruá.

ONGs indígenas, indigenistas e ambientalistas dos dois países também participam dessas discussões políticas e multiplicam iniciativas conjuntas no âmbito do projeto "Conservação Transfronteiriça da Região da Serra Divisor (Brasil-Peru)". De julho/2004 a julho/05, 22 acampamentos ilegais foram destruidos, 65 pessoas (62 peruanos e 3 brasileiros) foram presas e foram apreendidas e destruidas 6 mil m³ de madeiras nobres, além de couros de animais e jabutis.

Apesar da intervenção crescente das autoridades, a situação ainda não está controlada e os Ashaninka da Terra Indígena Kampa do rio Amônia continuam ameaçados. Ao longo dos últimos anos, a pressão crescente dos madeireiros peruanos vem, inclusive, estimulando conflitos entre os índios Amahuaka e famílias Ashaninka que vivem em comunidades do Alto Juruá peruano.

Os Ashaninka explicaram que os conflitos acontecem porque as madeireiras que atuam na fronteira estão diminuindo o espaço territorial dos "índios arredios". As empresas madeireiras derrubam a floresta com maquinário pesado, que espanta a caça, e as armas de fogo dos trabalhadores empurram os índios que vivem “isolados” em direção às aldeias ashaninkas e kaxinawá espalhadas em ambos lados da fronteira brasileiro- peruana.

Fonte: pib.socioambiental.org

Ashaninka

Os índios Ashaninka, também conhecidos como kampa, constituem um povo indígena com população bastante numerosa, habitando o Brasil e o Peru na região da floresta amazônica.  Procuram preservar  sua rica cultura ancestral e o meio ambiente, ensinando suas crianças a importância da preservação da floresta para sua sobrevivência e conexão com o sagrado.

Os Ashaninka contam que sempre tiveram canoas (pitotsi), casas (pãkotsi) e roçados (kaniri). Antigamente, as casas eram diferentes, tinham paredes e ficavam diretamente assentadas no chão. Hoje, são construídas sobre pilotis. Diferentemente da maioria dos outros grupos indígenas das terras baixas sul-americanas, os Ashaninka sempre usaram roupas.

Veste tradicional ashaninka, a kushma constitui um elemento importante na diferenciação étnica. Cabe notar que a palavra “kushma” é de origem quéchua e, embora ela seja também usada pelos índios, os Ashaninka têm o termo “kitharentsi”, que é utilizado para se referir tanto à vestimenta como ao tear e ao tecido.

A área de ocupação dos Ashaninka estende-se por um vasto território, desde a região do Alto Juruá e da margem direita do rio Envira, em terras brasileiras, até as vertentes da cordilheira andina no Peru. Pertencem à família lingüística Aruak, sendo o principal componente do conjunto dos Aruak sub-andinos.

Ashenika é a autodenominação do povo e pode ser traduzida como ‘meus parentes’, ‘minha gente’, ‘meu povo’. O termo também designa a categoria de espíritos bons que habitam “no alto” (henoki).

Contrariamente a outras sociedades indígenas da Amazônia, o povo ashaninka tem uma longa história de contato com o mundo dos brancos, iniciada desde o final do século XVI. Depois da ocupação da costa e da serra peruana, os espanhóis conquistam o Império Inca e iniciam sua penetração em direção à Amazônia.

Os jesuítas foram os primeiros a estabelecer um contato com os Ashaninka, em 1595. Explorando a selva central a partir da cidade serrana de Andamarca, as cartas enviadas por jesuítas a seus superiores constituem a primeira fonte documentada sobre um grupo de índios Pilcozone, hoje identificado como Ashaninka.

Depois da demarcação de seu território indígena, em 1992, os Ashaninka do rio Amônia, no Acre, passaram também a executar uma série de projetos de desenvolvimento sustentável com diferentes parceiros do indigenismo, em busca de alternativas para a exploração madeireira.

Iniciaram uma política ambiciosa de proteção e recuperação ambiental de seu território e procuraram comercializar alguns de seus recursos naturais, produzidos de maneira sustentável.

No novo contexto do indigenismo, marcado pelo crescimento das preocupações ambientais, os Ashaninka do rio Amônia encontraram novos caminhos para proteger seu meio ambiente e, ao mesmo tempo, tirar benefícios de seus recursos naturais.

Para oferecer um dispositivo legal capaz de negociar e executar projetos, bem como defender os interesses dos Ashaninka do rio Amônia, em 1991 foi criada a associação Apiwtxa, oficialmente registrada em 1993. Assim, ao longo dos últimos quinze anos, a Apiwtxa obteve financiamentos de diversas fontes e iniciou parcerias que possibilitaram a implementação de alternativas econômicas respeitosas ao meio ambiente.

Os Ashaninka do rio Amônia não só adotaram o “rumo da sustentabilidade”, como são considerados hoje um exemplo muito bem sucedido da nova orientação política do desenvolvimento amazônico, buscando conciliar a preservação da natureza com alternativas econômicas viáveis para a comunidade.

Os Ashaninka possuem uma tradição de trabalhos espirituais com a Ayahuasca bem antiga. Nos rituais entre os Ashaninka, tanto o chá quanto o ritual é chamado kamarãpi. A cerimônia é sempre realizada à noite e pode se prolongar até de madrugada. Geralmente, as reuniões são constituídas de grupos pequenos (cinco ou seis pessoas).

O kamarãpi se caracteriza pelo respeito e apenas os cantos, inspirados pelo chá, vêm romper o silêncio da noite. Esses cantos sagrados do kamarãpi não são acompanhados por nenhum instrumento musical. Eles permitem aos Ashaninka comunicar-se com os espíritos.

O kamarãpi existe para que os Ashaninka adquiram conhecimento e aprendam como se deve viver na Terra. Segundo este povo indígena, as respostas a todas as perguntas dos homens estão acessíveis com o aprendizado xamânico.

Fonte: naturezadivina.org.br

Asuriní

Os Asuriní do Xingu

Os Asurini do Xingu são falantes de uma língua pertencente à família lingüística Tupi-Guarani do tronco lingüístico Tupi. Atualmente, eles ocupam uma aldeia localizada na margem direita do Rio Xingu, junto da qual está o P.I. Kuatinemu, administrado pela Fundação Nacional do Índio – Funai(Funai) por meio de sua unidade administrativa localizada no Município de Altamira, no Estado do Pará.

As primeiras informações sobre essa população remontam ao século passado; no entanto, ela só veio a ser contatada oficialmente em 1971, primeiramente pelos padres Anton e Karl Lukesch e, posteriormente, pela Funai, a partir da frente de atração liderada por Antônio Cotrim Soares.

Conforme a bibliografia, ela teria ocupado historicamente um território que ficava entre a margem esquerda do Rio Bacajá, a margem direita do Rio Xingu, a confluência destes dois rios e as margens do Igarapé Bom Jardim. Na época do contato, a população Asurini estava distribuída em duas aldeias localizadas às margens do Igarapé Ipiaçava.

A partir de 1972, no entanto, ela passou a ocupar uma única aldeia que foi instalada ao sul da localização anterior, na margem direita do mesmo igarapé, onde permaneceu até 1985, quando se transferiu para o local em que se encontra hoje (Coudreau, [1897]1977:33-34; Müller, 1984/85:91-92, 1987:37-42, 1990:35-40; Nimuendajú, 1948:225).

Seu local de ocupação mais antigo teria sido a região às margens do Bacajá, de onde se deslocou devido às pressões dos extrativistas regionais e aos ataques das populações indígenas Kayapó. Teria, então, ocupado a região dos Igarapés Piranhaquara e Ipiaçava onde estabeleceu, desde a década de quarenta, várias aldeias. Sendo novamente alvo de perseguição, deslocou-se , desta vez, para a região do Igarapé Ipixuna.

Lá permaneceu até ser expulsa pelos Araweté que se estabeleceram naquela região, por volta da década de sessenta, empurrados pelos grupos indígenas Kayapó e Parakanã. Deslocando-se novamente em direção ao Igarapé Ipiaçava, a população Asurini procurou, finalmente, estabelecer o contato com os brancos a fim de escapar às investidas dos grupos inimigos (Müller, 1984/85:92, 95; 1990:36-40; Ribeiro, 1982:27; Viveiros de Castro, 1986:166-167).

Nos primeiros anos do contato, no entanto, ela, que já vinha sofrendo perdas no seu contingente populacional devido aos confrontos com as populações inimigas, vê-se diante de um inimigo ainda mais devastador: as doenças transmitidas pelos brancos. Estima-se que, nos anos 1930,  a população Asurini totalizava aproximadamente 150 indivíduos, porém, na década de setenta, quando ela foi oficialmente contatada, esse número estava reduzido em aproximadamente 40%; devido às epidemias de gripe e malária, à tuberculose e às precárias condições de assistência médica (Arnaud, 1989:353-354; Müller, 1990:45-48; Ribeiro, 1982:23-30). No início da década de 1980, a situação era ainda mais alarmante, pois foi constatada a existência de apenas 52 indivíduos em 1982 (Müller, 1987).

Além da incidência das doenças infecto-contagiosas transmitidas pelos brancos, a baixa taxa de natalidade entre a população também contribuiu para aquela situação demográfica. Esta pode ser explicada em função dos mecanismos de controle de natalidade exercidos pelos Asurini desde antes do contato. Tais mecanismos estão relacionados a fatores históricos (ataques de grupos inimigos) e culturais (regras de casamento, filiação e xamanismo) (Müller, 1984/85:97-100).

A partir do final dos anos 1980, com o crescente número de nascimentos na aldeia e uma melhor expectativa de vida por parte dessa população, a sua situação demográfica começou a se reverter. Em março de 2005, quando estive pela última vez na aldeia, ela apresentava um número de 115 indivíduos, incluindo crianças e adultos.

Assim, apesar das dificuldades enfrentadas com relação às populações inimigas e uma crescente depopulação provocada pelas doenças do mundo civilizado, os Asurini conseguiram sobreviver e vêm afirmando o seu modo de vida e visão de mundo.

As atividades econômicas dos Asurini do Xingu

Os Asurini do Xingu são agricultores que se caracterizam pela produção de uma variedade de cultivos dentre os quais se destacam diferentes espécies de milho e mandioca. O primeiro é consumido mais abundantemente entre os meses da colheita (fevereiro-abril), na forma de mingau ou assado e, quando  seca, é armazenado para ser transformado na farinha  que será consumida nos demais meses do ano exclusivamente na forma de mingau.

A mandioca, por sua vez, é consumida, regularmente, durante todo o ano na forma de diferentes mingaus e farinhas, conforme a variedade. Eles também plantam variegadas espécies de algodão, urucum, batata, cará, feijão e banana. Cabe ressaltar que os dados sobre a subsistência Asurini estão bastante esparsos, encontrando-se as principais referências sobre o assunto nos trabalhos de Balée (1988; 1989 a,b; 1994 a,b).

Conforme Müller (1990:83-85) salientou, do plantio à colheita, a agricultura é, basicamente, uma tarefa feminina; etapas em que as mulheres só eventualmente recebem o auxílio dos homens. Cabendo a estes, como atividade precípua, a implantação e preparação da roça, por meio da derrubada e queima da vegetação.

A escolha, implantação e o preparo dos locais de roça ocorrem nos primeiros meses da estação seca (maio a julho) e da estação chuvosa (outubro a novembro); ocasiões em que serão plantadas diferentes cultivares. Durante esses períodos, os Asurini, normalmente, passam a residir temporariamente nas áreas de implantação das roças, construindo pequenos acampamentos que possam abrigar o grupo doméstico.

Em julho de 2002, visitando alguns desses acampamentos, pude constatar que apresentavam várias estruturas (descanso, cozinha e pequenos viveiros de animais), ou seja, eles reproduziam em menor escala o espaço doméstico da aldeia. Na maioria das vezes, os grupos domésticos aparentados mantêm acampamentos próximos uns dos outros, assim como as próprias roças que podem ser cultivadas e exploradas conjuntamente.

Esses acampamentos são mantidos durante todo o período de implantação, preparo e plantio das roças, bem como na época da colheita quando alguns produtos como o milho podem ser assados e consumidos neles. 

Segundo os informantes, o critério de escolha do local de implantação da roça leva em consideração, em primeiro lugar, a configuração do solo. Os Asurini preferem os locais que eles definem como sendo “de terra fofa e escura”.

Em julho de 2002, acompanhei algumas incursões aos locais que estavam sendo preparados para o plantio, ocasião em que pude observar a coloração escura do solo, inclusive, a presença de pequenas quantidades de material cerâmico arqueológico.

Além da configuração do solo, os Asurini consideram fundamental que o local de implantação da roça esteja localizado longe da margem de alagação do rio, que ocorre na estação chuvosa, época em que se dá a colheita do milho. Algumas vezes, as roças acabam sendo implantadas em locais de antigas roças abandonadas.

Segundo os Asurini, estas são abandonadas quando se tornam improdutivas – em torno de três anos – e somente serão reutilizadas para o plantio depois que a vegetação de pequeno e médio porte estiver  recomposta.

Depois de escolhido o local, eles iniciam a derrubada da vegetação de grande e médio porte e começam a capina da vegetação de pequeno porte; tarefas que demandam um tempo aproximado de trinta dias, e  são executadas, coletivamente, mediante a cooperação mútua entre os diferentes grupos domésticos. Além disso, a aquisição de equipamentos industrializados, como a serra elétrica, tem facilitado o trabalho de derrubada da vegetação de grande e médio porte.

Cabe ressaltar que a preparação dos locais de roça tem uma conotação simbólica para os Asurini. Segundo Müller (1990:73), durante a derrubada da vegetação de grande porte é realizado o ritual Ká´i e oferecido mingau aos convidados que ajudaram na realização da tarefa.

Depois de derrubada a vegetação, eles esperam até três semanas, antes de efetuar a sua queima, pois é necessário que ela esteja bem seca. Esta é feita de fora para dentro e a favor do vento para evitar que a mata em volta seja atingida pelo fogo.

Essa atividade também possui uma conotação simbólica, pois, segundo os informantes, durante esse processo eles devem gritar o nome do sobrenatural Ai que é o espírito responsável pelo bom desempenho no manejo do fogo. Além dessa entidade, os Asurini também fazem referência ao sobrenatural Auará que é o espírito que cuida da roça e que vem à noite para conferir se a queima realizada durante o dia foi bem sucedida.

Após o uso do fogo e com o solo ainda coberto de cinzas é iniciado o plantio. Entretanto, em certas ocasiões, a queima pode não ser satisfatória, o que os leva a colocar  amontoados de palha de babaçu no perímetro e no interior da roça, e o trabalho é refeito.

Contudo, mesmo com uma queima bem sucedida é possível verificar a presença de troncos de árvores parcialmente queimados em meio aos quais serão plantadas as diferentes cultivares. Essa madeira remanescente será empregada como lenha no processamento dos alimentos na aldeia e acampamentos de roça.

O processamento dos recursos e preparo dos alimentos são de responsabilidade das mulheres. Os homens, eventualmente, podem auxiliar em tarefas como a fabricação de farinha, o descarne de um grande animal caçado (veado, anta) ou a obtenção de lenha para cozinhar.

Os Asurini apreciam os alimentos cozidos seja sob a forma de mingaus – como já foi salientado acima com relação ao milho e à mandioca – ou de caldos feitos com diferentes carnes de animais caçados (p.ex. anta, veado, porco do mato, paca e mutum) e peixes, que são sempre comidos com farinha. Eles também gostam das carnes assadas diretamente sobre um moquém ou enroladas – no caso dos peixes – em folhas de bananeira.

As frutas são comidas em sua forma natural, às vezes com farinha (p.ex. banana) e, no caso da castanha e do coco, também podem ser misturadas a mingaus e cozidos. Eles também consomem alguns produtos industrializados, tais  como açúcar,  farinha de trigo, macarrão, arroz, café, azeite de soja, sal e leite em pó.

Todos os produtos obtidos nas atividades de subsistência, bem como os industrializados, são compartilhados, regularmente, entre os membros de um mesmo grupo doméstico nas refeições coletivas, que ocorrem diariamente. Integrantes de outros grupos também podem ser convidados a usufruir dessas refeições quando há o interesse em manter algum tipo de reciprocidade devido a um objetivo comum.

Conforme Müller (1990:64) salientou, entre os Asurini, o grupo doméstico é a “unidade básica da estrutura social, tanto por ser uma unidade social e política (tradicionalmente identificada com o grupo local), quanto por suas atividades de subsistência”. E, neste sentido, constitui-se, também, numa unidade econômica de produção e consumo, cujos membros mantêm relações de cooperação diária para a execução das diferentes tarefas de obtenção e processamento dos recursos.

As mulheres seriam as organizadoras dessa unidade econômica e social, sendo elas “a unidade básica de produção na sociedade Asurini” (Müller, 1990:84), cabendo aos homens “a circulação dos bens produzidos” (Müller, 1990:84). Em outras palavras, cabe aos homens a obtenção e distribuição dos alimentos e às mulheres o processamento destes.

Na aldeia, o espaço para o processamento dos alimentos é o doméstico, mais precisamente as áreas de cozinha. Nelas são mantidas pequenas fogueiras permanentemente em brasa, e as refeições podem ocorrer em qualquer hora do dia.

Acúmulos de cinza são freqüentes nessas estruturas de cozimento que, muitas vezes, podem ser deslocadas de um lugar para outro espalhando os seus vestígios por todo o espaço da cozinha.

As refeições normalmente são coletivas e ocorrem em volta das fogueiras de cozimento e no espaço da cozinha. Ao término do repasto, é muito comum observarmos restos de alimento (p.ex. ossos de animais caçados e peixes) espalhados por toda a superfície do solo. Os animais domésticos aproveitam essas ocasiões para se alimentar, espalhando ainda mais esses vestígios pelo espaço doméstico.

O comportamento de descarte dos Asurini e a questão das lixeiras

Entre os Asurini, a dinâmica do descarte ocorre em consonância com os processos de limpeza das áreas de atividade. Com certa periodicidade, as áreas de cozinha e de descanso são varridas e uma grande e variada quantidade de materiais é depositada nas áreas de descarte (p.ex. cacos de cerâmica, restos de alimentos, objetos de cestaria, materiais industrializados etc). 

Essa concentração de materiais nas áreas periféricas da aldeia pode ser feita de forma intensiva, resultando em verdadeiros montículos de lixo ou, então, de forma extensiva, fazendo com que os vestígios fiquem espalhados no solo, como resultado da ação de animais ou dos próprios Asurini. Algumas vezes, é possível observar a presença de vegetação cobrindo as aglomerações de lixo.

Os Asurini também costumam incinerar periodicamente os materiais depositados nas áreas de descarte, o que também resulta em acúmulo de cinzas nesses locais.

Cabe salientar que com o constante acúmulo de materiais orgânicos e o freqüente uso do fogo nas áreas de descarte, estas passam a apresentar um solo de coloração escura que se distingue do solo muito compactado e de cor amarelada que se observa nos demais espaços da aldeia, especialmente naqueles em que são realizadas as atividades cerimoniais e públicas.

CONCLUSÃO

Os estudos etnográficos podem fornecer uma importante base de reflexão para o entendimento dos processos de formação de Terra Preta em áreas ocupadas por populações agricultoras na Amazônia. Aspectos como esses registrados entre os Asurini, relativos as suas atividades econômicas, comportamentos de descarte e utilização do fogo, são apenas alguns dos muitos exemplos de atividades culturais que podem ter gerado o aparecimento desse fenômeno que, indubitavelmente, é fruto da combinação de fatores humanos e naturais.

Fabiola Andréa Silva

REFERÊNCIAS

Arnaud, E. Mudanças entre os Grupos Indígenas Tupi da Região do Tocantins-Xingu (Bacia Amazônica). Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi, Antropologia, 84. 1983.
Balée, W. Indigenous Adaptation to Amazonian Palm Forest. Principes, 32(2):47-54.1988.
Balée, W. Nomenclatural Patterns in Ka’apor Ethnobotany. Journal of Ethnobiology, 9(1):1-24. 1989a.
Balée, W. The Culture of Amazonian Forest. Advances in Economic Botany, 7:1-21. 1989b.
Balée, W. Footprints of the Forest. Ka’apor Ethnobotany – the Historical Ecology of Plant Utilization by na Amazonian People. New York, Columbia University Press. 1994a.
Balée, W. Language, Culture, and Environment. Tupí-Guaraní Plant Names Over Time. In: Anna Roosevelt (Ed.). Amazonian Indians. From Prehistory to the Present. Antropological Perspectives. Tucson, The University of Arizona Press. 1994b.
Coudreau, H. Viagem ao Xingu. São Paulo, Ed. Itatiaia/EDUSP. 1977.
Müller, R. De Como Cincoenta e Duas Pessoas Reproduzem uma Sociedade Indígena. Os Asurini do Xingu. Tese de Doutorado em Antropologia Social, Departamento de Antropologia. Universidade de São Paulo. 1987. 385p.
Müller, R. Asurini do Xingu. Revista de Antropologia, 27/28:91-114. São Paulo. 1984/85.
Müller, R. Os Asurini do Xingu (História e Arte). Campinas: Editora da Unicamp. 1990.
Müller, R. Tayngava. A noção de representação na arte gráfica. In: Lux B. Vidal (Org.). Grafismo Indígena. São Paulo, Studio Nobel/EDUSP/FAPESP. 1992.
Nimuendaju, C. Little-know Tribes of the Lower Tocantins River Region e Tribes of the Lower and Middle Xingu River. In: J. Steward (Ed.). Handbook of Southamerican Indians. Vol.3. Smithsonian Institution/Bureau of American Ethnology, Bulletin 143, Washington D.C. 1948
Ribeiro, B.G. A Oleira e a Tecelã. Revista de Antropologia, 26:25-61. São Paulo. 1982.
Viveiros de Castro, E.B. Araweté: Os Deuses Canibais. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editores/ANPOCS. 1986. 744p.

Fonte: servicos.cpaa.embrapa.br

Asuriní

Nome

O termo Asuriní tem sua origem na língua Juruna e, desde o século passado, vem sendo utilizado para designar diferentes grupos Tupi da região entre os rios Xingu e Tocantins. Este termo começou a ser empregado para denominar este povo em particular na década de 50, pelos funcionários do SPI durante os trabalhos de pacificação.

Os Asuriní do Tocantins são conhecidos também por Asuriní do Trocará (nome da área indígena), e por Akuáwa-Asuriní. Esta última denominação foi empregada pelo etnólogo Roque Laraia na década de 60 em razão deste pesquisador considerar o termo Akuáwa como a autodenominação do grupo. Já há vários anos, porém, este povo assumiu o termo Asuriní como sua autodenominação.

Por outro lado, como verificou a antropóloga Lúcia Andrade, na década de 80, Akuáwa passou a ter uma conotação pejorativa, sendo utilizado para designar "índios do mato", "índios bravos", isto é, sem muito tempo de contato.

Língua

Os Asuriní são falantes de uma língua da família Tupi-Guarani, estudada pelos lingüistas Carl Harrison, Robin Selly e, mais recentemente, por Velda Nicholson, Catherine Aberdour a Annette Tomkins, todos do Summer Institute of Linguistics (SIL, chamada no Brasil por Sociedade Internacional de Lingüística).

Segundo Harrison (1980), existem várias diferenças dialetais entre a língua Asuriní falada pelo grupo do Trocará e pelo grupo do Pacajá. Na sua opinião, tais diferenças sugerem que os contatos entre os dois grupos, então residentes em uma única aldeia, eram anteriormente intermitentes.

Em 1962, os membros do grupo do Pacajá eram essencialmente monolíngües, enquanto os Asuriní residentes no PI Trocará já falavam português, aprendido com os funcionários do posto e suas famílias, e com os vizinhos do rio Tocantins que os visitavam esporadicamente.

Já em 1973, todas as crianças a jovens Asuriní residentes no PI Trocará só falavam a língua portuguesa, enquanto que todos os membros do grupo do Pacajá falavam a língua indígena. Atualmente praticamente todos os Asuriní falam com fluência o português, sendo que os jovens e as crianças comunicam-se quase que exclusivamente nesta língua.

Localização

Os relatos do Asuriní apontam o Rio Xingu, como sua região de origem, aonde teriam vivido com os Parakanã, constituindo no passado um único povo.

Estima-se que, nas primeiras décadas deste século, os Asuriní abandonaram a região do Xingu, motivados por uma série de cisões internas e conflitos com outros povos indígenas. Assim, foram deslocando-se para leste, ocupando as cabeceiras do Rio Pacajá e, posteriormente, para as proximidades do Rio Trocará, aonde encontram-se até os dias de hoje.

Atualmente vivem na Terra Indígena Trocará, a 24 quilômetros ao norte da sede do Município de Tucuruí (PA), no qual está situada. Esta Terra Indígena, com 21.722 hectares, teve sua demarcação administrativa homologada pelo Decreto n.º 87.845, de 22 de novembro de 1982, estando registrada no cartório de imóveis de Tucuruí e no Serviço de Patrimônio da União.

A TI Trocará é atravessada em toda a sua largura pela BR-153 que divide a área em duas partes. A aldeia e o posto da Funai ficam a leste da estrada, na porção banhada pelo Rio Tocantins. A parte situada a oeste é um retângulo de matas que constituem uma das últimas florestas virgens de certa proporção na região.

A TI Trocará está encravada na região do Projeto Grande Carajás, que abrange o Estado do Maranhão e partes do Pará e Tocantins. Este imenso programa de exploração mínero-metalúrgica, que vem acompanhado de uma série de obras de infra-estrutura (como a hidrelétrica de Tucuruí e a ferrovia que liga a Serra dos Carajás à São Luís), vem provocando mudanças radicais em toda a estrutura sócio-econômica da região habitada pelos Asuriní.

A Hidrelétrica de Tucuruí, localizada a cerca de 30 quilômetros rio acima da AI Trocará, transformou por completo o município. Sua implantação, entre os anos de 1975 e 1984, implicou a vinda de milhares de pessoas para a região. Assim, entre 1970 e 1980, o crescimento anual da cidade de Tucuruí foi 22,7%, enquanto Belém, no mesmo período, apresentava uma taxa de crescimento anual de 3,3%.

O território Asuriní não foi inundado pelo reservatório da UHE Tucuruí. Localizados à jusante da barragem, os Asuriní sofreram o que se convencionou denominar "efeitos indiretos", ou seja, as conseqüências das profundas transformações na estrutura sócio-econômica da região e dos desequilíbrios ecológicos resultantes da instalação da obra.

Dentre tais transformações está a instalação de uma série de fazendas na região. A AI Trocará encontra-se totalmente cercada por fazendas de gado, constituindo-se numa das poucas áreas de mata que ainda restam no município. O desmatamento ao redor da reserva indígena trouxe conseqüências para a fauna do território Asuriní.

Assim, os índios se queixam de que muitas espécies já não podem mais ser encontradas e que está cada vez mais difícil conseguir caça. Por outro lado, a mata da AI Trocará atrai vários caçadores que invadem constantemente o território indígena.

Outro efeito indireto da hidroelétrica e da ocupação acelerada da região foi um grande aumento na incidência de malária entre os Asuriní, que, em 1985, era o principal problema de saúde do grupo.

População

O quadro abaixo mostra como evoluiu a população Asuriní do Tocantins a partir de sua atração pelo órgão governamental indigenista.

População Asuriní do Tocantins

     Ano           População     
no Posto
     Fonte     
1953 190 Laraia, 1979
1955 66 Arnaud, 1961
1961 26 Arnaud, 1961
1962 35 Laraia, 1979
1970 48      Arquivo PI Trocará
1976 92 Vidal, 1980
1980 106 Vidal, 1980
1982 120 Andrade, 1982b
1984 132 Andrade, 1984b
1990 191 Funai, 1990
1994 225 Funai, 1994

Como se pode observar no quadro acima, a população Asuriní permaneceu abaixo de 100 indivíduos até aproximadamente 1976-1977. Parte desse crescimento deveu-se à chegada, em 1974, dos Asuriní que se encontravam no rio Pacajá. A partir desta data, verifica-se um aumento constante de população, sendo que em 1984 as crianças até 14 anos já constituíam, aproximadamente, 55% da mesma. Na época do contato (1953) a população Asuriní era de 190 pessoas.

Antes de terminar o ano, entretanto, morreram mais de 50 indivíduos vitimados pela gripe e disenteria. Após a epidemia, a maior parte dos índios retornou às matas. Em 1956, após um atrito com o funcionário encarregado, o grupo que havia permanecido no Posto também regressou à floresta. Dois anos mais tarde, os remanescentes deste grupo retornaram. No início de 1962, o grupo do Pacajá, que primeiro abandonara o PI Trocará, também retornou ao local.

Eram, nessa época, cerca de 30 índios; entretanto, a gripe e a disenteria novamente dizimaram o grupo: seus 14 sobreviventes fugiram para as matas, deixando 7 órfãos no Posto.

Histórico do Contato

Tribos Indígenas Brasileiras
Foto: Museu do Índio, 1953

Os Asuriní do Tocantins aparecem nos registros históricos, no contexto do avanço da frente pioneira do início do século XX, na região acima da Cachoeira Itaboca (hoje coberta pelo reservatório da UHE Tucuruí).

A região de Marabá até Tucuruí tornou-se, a partir dos anos 20, uma importante área de exploração de castanha-do-pará. Com o objetivo de garantir o escoamento da produção de castanha de Marabá a Belém, determinou-se a construção da Estrada de Ferro Tocantins, que contornaria os doze quilômetros de corredeiras do Rio Tocantins, unindo as localidades de Tucuruí (conhecida na época por Alcobaça) e Jatobal. Esta ferrovia atravessou o território dos Asuriní e Parakanã, que reagiram veemente à invasão.

A Estrada de Ferro Tocantins foi iniciada em 1895 e parcialmente finalizada somente em 1945. Em 1935, haviam sido construídos apenas cerca de 67 quilômetros dos 117 planejados.

É no final da década de 20 que se acirram os conflitos entre os índios e os trabalhadores da ferrovia. Em 1928, após uma batida organizada pelo Engenheiro Amyntas Lemos, que resultou na morte de oito índios, os Asuriní intensificaram os seus ataques contra os regionais.

Dois anos mais tarde, os Asuriní atacaram e mataram castanheiros nas proximidades do local conhecido por Joana Peres. Em maio deste mesmo ano (1930), mataram mais duas pessoas. Já em 1933, revidaram uma diligência policial matando e saqueando no quilômetro doze da ferrovia.

No ano de 1937, os Asuriní chegaram a entrar em contato com funcionários do SPI. Logo depois, no entanto, foram atacados por trabalhadores da ferrovia e, em represália, invadiram um barracão, assassinando duas pessoas e ferindo uma terceira.

Em 1945, o diretor da Estrada de Ferro Tocantins e o delegado especial de polícia de Tucuruí organizaram uma expedição armada contra os Asuriní. O massacre só foi evitado porque os índios não foram encontrados pelos seus perseguidores. O SPI abriu um processo contra o engenheiro, mas a denúncia foi considerada improcedente pelo juiz de direito de Cametá.

Em 1948, os Asuriní entraram em contato com regionais, no lugarejo conhecido por Cachoeira de Itaboca, sendo repelidos à bala e perseguidos pela mata durante dois dias. Em 1949, os Asuriní mataram uma mulher, no Km 52 da ferrovia, e um trabalhador, no Km 18. Nesse mesmo ano, atacaram o barracão do SPI, localizado no Km 67, ferindo um funcionário.

O ano de 1949 foi um dos mais críticos do conflito. Os lavradores chegaram a abandonar as suas roças e as turmas de conservação da ferrovia só trabalhavam sob a proteção de guardas armados. É nesse ano que o SPI intensifica suas atividades para contatar os Asuriní, o que vai se efetivar quatro anos mais tarde.

O contato oficial dos Asuriní com a frente de atração do Serviço de Proteção aos Índios deu-se em março de 1953, no local conhecido por "sítio Apinajé", entre os igarapés Piranheira e Trocará, próximo à área que ocupam atualmente. A decisão dos Asuriní de procurar o acampamento do SPI parece ter sido motivada pelos conflitos com os Parakanã.

Um grande ataque Parakanã teria levado um dos grupos Asuriní a socorrer-se junto aos funcionários da frente de atração. Este grupo era formado por 190 índios que se estabeleceram junto ao posto do SPI. No mesmo ano do contato, mais de cinqüenta índios morreram de gripe e disenteria. Este período é descrito pelos Asuriní como uma época onde não havia nem mesmo tempo para enterrar todos os seus mortos.

A maior parte dos sobreviventes à catástrofe do contato retornou às matas ainda em 1953. Apenas um pequeno grupo permaneceu junto ao SPI até 1956. Neste ano, porém, decidem deixar o posto devido a desentendimentos com os funcionários do SPI, regressando em 1958.

Já em 1962, o segundo grupo Asuriní, que havia permanecido na mata, ressurge no posto do SPI. Novamente, a gripe provoca uma série de mortes e os sobreviventes decidem voltar, mais uma vez, à região do Pacajá.

Quando o antropólogo Roque Laraia esteve entre os Asuriní, em 1962, encontrou uma população de 35 índios. Laraia observou que os Asuriní viviam uma situação de extrema dependência dos funcionários do posto Trocará atravessando, por outro lado, uma fase de profunda desorganização social em decorrência da drástica redução de sua população.

Já o grupo que havia retornado à região do Pacajá encontrava-se sem qualquer assistência do órgão indigenista, vivendo da caça, pesca, agricultura e de um pequeno comércio que mantinham com os regionais.

O grupo permaneceu na região do curso médio-alto daquele rio até 1974 quando mudou-se para o Trocará. Ao que tudo indica, os dois grupos locais do Trocará e do Pacajá mantiveram contatos intermitentes até a época de sua junção.

Em 1973, as pesquisadoras do Summer Institute of Linguistics (Nicholson e Aberdour) estiveram visitando os Asuriní do Pacajá e levaram uma fita gravada pelo grupo do Trocará, convidando-os para uma visita.

O convite, somado às dificuldades advindas da falta de uma assistência do governo, levou os Asuriní do Pacajá a transferirem-se para o Trocará. Segundo seus relatos, a Funai teria mandado um barco buscá-los no ano 1974. Desde então, os Asuriní nunca mais retornaram ao Pacajá.

Modo de vida

Na aldeia asurini existem diferentes tipos de habitação, sendo que as mais comuns, onde residem os diferentes grupos domésticos, são do tipo regional, ou seja, com paredes de barro, estrutura de madeira e cobertura de palha.

A maior casa da aldeia (aketé, tavywa), medindo aproximadamente 30m de comprimento, 12m de largura e 7m de altura, corresponde à descrição da moradia característica dos Tupi: a planta é retangular. A colocação dos moirões, vigas e traves obedecem a regras adequadas para a construção da estrutura básica que caracteriza sua forma abobadada. Nesse sentido, ela difere das demais por ter uma construção melhor elaborada.

Na cobertura é utilizado apenas o broto da folha de palmeira e na estrutura são usadas determinadas espécies de árvores para cada posição. Na construção participa todo o grupo, sob a liderança dos que passarão a residir na casa. No chão são enterrados os mortos e aí se realizam as principais cerimônias asurini.

Tradicionalmente, a aketé ou tavywa era a habitação coletiva de um grupo local. Entretanto, reunidos junto ao Posto da Funai, os Asurini se reorganizaram num grupo formado por indivíduos de diferentes grupos locais e com população demograficamente desequilibrada, devido ao decréscimo populacional.

Como observa Soares (1971b:23), desde a época do contato a morte dos mais velhos abalou a estrutura política do grupo, já que entre eles se encontravam os seus líderes. A maioria dos homens é xamã (pa(z*)é) e a intensificação dos rituais xamanísticos deve estar relacionada a esse esforço de reorganização tribal.

A composição dos grupos domésticos revela uma tendência da estrutura social típica dos grupos Tupi, mas observa-se também uma instabilidade decorrente do desequilíbrio demográfico. Há certa semelhança entre a organização social asurini e tenetehara, para os quais, segundo Galvão e Wagley (1961:39), "em essência, a família extensa é um grupo de mulheres relacionadas por parentesco, sob liderança de um homem".

A regra de residência é uxorilocal e os homens que pertencem a um grupo doméstico, pelo casamento com mulheres aparentadas entre si, mantêm relações de cooperação nas atividades de subsistência.Nas famílias nucleares, há vários casos de poliandria. Nesses casos, a mulher mais velha já passou da fase de procriação e a mais nova dedica-se intensamente às atividades rituais (são as cantadoras que acompanham os pajés), ao aprendizado da arte gráfica (pintura corporal e decoração de cerâmica) e auxilia a "mãe" nas atividades básicas de sobrevivência (roça, cozinha, tecelagem, cerâmica e coleta).

A mulher asurini casa-se na adolescência, mas terá seu primeiro filho na juventude (25 anos aproximadamente). Até esse período, estará aprendendo e aperfeiçoando-se nas tarefas subsistência, de modo que participará dos rituais como cantadora.

A confecção da cerâmica, muito valorizada entre os Asurini (estética e utilitariamente) também pode ser definida como atividade excludente às funções procriativas da mulher. Há mulheres asurini que nunca tiveram filhos (hoje com mais de 45 anos de idade), entre as quais há exímias artistas.

Outra condição para a procriação é a existência de dois maridos, um jovem e outro mais velho. Durante a gestação até o quarto mês, vários homens participam da formação do feto e mantêm relações sexuais freqüentes com a mulher para que a criança "nasça forte". No resguardo, participam apenas os dois pais casados com a mãe.

O pai mais velho será o principal responsável pela educação do filho, se for do sexo masculino. Para o mais novo, o nascimento do primeiro filho é marca de passagem de uma categoria de idade à outra (essa passagem não é formalmente ritualizada entre os Asurini). Uma das justificativas das mulheres para os casamentos sem filhos é a ausência do pai mais novo (iau n´ative).

Atividades econômicas

Além da caça, pesca e coleta, a agricultura é a principal atividade de subsistência dos Asurini, sendo que a mandioca representa o elemento básico da dieta alimentar. Em suas roças cultivam várias espécies de mandioca, consumida de diferentes formas, sendo a farinha o principal produto.

Esta é fabricada de três maneiras tradicionais:

1) ui´eté: ralando-se a mandioca na raiz de paxiuba (pat(s*)i iwa), a massa é espremida com as mãos e colocada num cocho para secar; depois de seca é pilada e são feitos bolos, que são colocados posteriormente para defumar, após estes serem pilados novamente e peneirados, a farinha é torrada na forma de barro (d(*z)apé);
2)
maniakapyaka: feita da massa que se deposita no fundo das grandes panelas, onde é colocado o caldo espremido; depois de seca ao sol e pilada, é torrada;
3)
maniakui: feita com mandioca colocada na água por alguns dias, seca ao sol, pilada e finalmente torrada. Come-se também o beiju e vários tipos de mingau preparados com o caldo da mandioca doce (maniakawa) ou engrossados com mandioca brava (maniaka), colocada de molho e pilada, depois de seca ao sol (maniapywa).

Cultivam ainda o milho (para o qual há restrições a serem obedecidas no plantio), cará, batata-doce, tabaco, algodão, urucum, amendoim, fava, melancia, banana. De acordo com a divisão sexual do trabalho, cabe aos homens o preparo do solo (broca, derrubada, queimada e coivara) e às mulheres o cultivo e a colheita.

Os homens de um grupo doméstico mantêm entre si relações de cooperação, abrindo roças próximas umas das outras. Na derrubada, são convidados todos os homens da aldeia, a quem é servido um mingau. A produção pertence às mulheres que, transformando-a em alimento, a distribuem aos demais grupos domésticos de acordo com as regras de parentesco.

A coleta é uma atividade de homens e mulheres. Os principais produtos da coleta são castanhas-do-pará (nh(y)), o coco inajá (inóa(*z)á), o coco babaçu (ú(*z)anúy) e o jabuti, um dos pratos prediletos dos Asurini.

A caça é uma atividade masculina e os animais consumidos são os seguintes, por ordem de preferência: porco-do-mato (ta(*z)aho), cotia (akut(*s)i), mutum (mytum), jacu (d(*z) aku), inhambu (inabo) e caetetu (t(*s)iwá).

A pesca coletiva é realizada no verão, nos igarapés, lagoas e locais do Ipiaçava que possibilitam a utilização de técnicas tradicionais, as quais compreendem o emprego do timbó em água represada de modo natural ou com a construção de tapagens. Os peixes são flechados ou recolhidos em cestos. Completando este equipamento, utilizam uma série de armadilhas e, no inverno, geralmente pescam com anzol e linha de nylon.

Caça, pesca e coleta

0 alimento que os Asuriní mais apreciam e consideram mais nutritivo é a carne de caça. Eles caçam mamíferos como anta, veado, caititu e também cotia, macaco, paca, tatu e aves como nambu, tucano e mutum. A caça é uma atividade preferencialmente masculina, mas algumas mulheres também caçam.

Atualmente, os Asuriní caçam com espingardas e durante a noite, pois dizem que de dia já não encontram mais animais. Eles têm muita dificuldade em adquirir as espingardas, a munição e as pilhas necessárias para a lanterna e, com isso, tornam-se dependentes da Funai que, esporadicamente, os presenteia de modo insuficiente com tais artigos. Em muitas ocasiões, os índios não têm carne para comer.

A pesca, que poderia equilibrar a alimentação, também parece estar sendo afetada pelas mudanças ecológicas por que passa toda região. Mesmo assim, sua importância como fonte alimentar para o grupo é hoje muito maior do que no período anterior ao contato.

Ela é praticada por homens adultos e, também, por mulheres e crianças, embora com menor freqüência. Pescam com anzóis, malhadeiras e tarrafas no rio Trocará, nos lagos próximos ao rio Tocantins, mas raramente neste rio.

Durante os meses de julho e agosto, até as águas baixarem completamente, a pesca nos lagos próximos à aldeia é bastante difícil e só vai melhorar em fins de setembro. Neste período, a pesca só é compensadora nos rios mais distantes da aldeia, o que envolve o deslocamento de toda a família nuclear ou extensa, que passa vários dias acampada em algum ponto distante da Terra Indígena, onde também é possível encontrar caça com mais facilidade. É nessas ocasiões, segundo os Asuriní, que comem bem e engordam.

Nos meses de janeiro a abril (época das chuvas), os Asuriní coletam produtos como açaí, bacuri e castanha-do-pará. Esta é uma atividade masculina, sendo que algumas vezes as mulheres auxiliam. Tais produtos destinam-se ao consumo próprio a à venda em Tucuruí; somente a castanha-do-pará, cuja produção é muito incipiente, não é vendida.

A aldeia

Atualmente, os Asuriní residem todos numa única aldeia, localizada a cerca de três quilômetros da margem do rio Tocantins. Em 1988, a aldeia era formada por trinta casas, que abrigavam as diferentes famílias nucleares.

As casas são construídas com madeira de paxiúba, utilizada nas paredes e assoalhos, e palha de ubim, empregada na cobertura e, às vezes, também nas paredes. A arquitetura das casas segue o padrão regional, sendo que algumas são construídas sobre palafitas. Embora mais raramente, são feitas também algumas /. Há 4 ou 5 anos atrás foram construídas casas novas de madeira e telha por conta de uma indenização pela estrada Trans-Cametá.

As habitações estão, geralmente, divididas em três cômodos: sala, cozinha e quarto. Na parte dos fundos, encontram-se pequenas construções com as fossas sanitárias. Algumas residências têm mais de um dormitório, um para o casal e outro para os filhos, mas, na sua maioria, possuem apenas um grande quarto, onde dorme toda a família.

Este cômodo é utilizado para dormir, para o descanso da tarde e, ainda, para a realização de tarefas como preparar a munição e costurar roupas, que requerem um pouco de privacidade ou distância das crianças.

Na maior parte do tempo, os moradores permanecem na cozinha-sala. Algumas casas têm a cozinha instalada a uma pequena distância, numa construção habitualmente mais aberta, sem paredes laterais. Na cozinha tem-se o jirau e o fogão, geralmente construído em uma armação de tijolos, madeira e barro. Algumas famílias, formadas por casais mais jovens, empregam o fogão a gás. O jirau é utilizado para tratar a caça, preparar a comida e lavar a louça. Eles são armados numa janela, do lado de fora da casa, de maneira que a água não caia no interior da residência.

Na cozinha, em prateleiras ou fincados na palha das paredes e teto, são guardados os utensílios domésticos: pratos, facas, talheres, copos, escovas de dente, linha de pesca, etc.

Neste cômodo encontra-se o mobiliário mais sofisticado da casa: as mesas e as cadeiras. É neste local, que são realizadas as refeições e recebidos os visitantes.

As visitas podem ser recebidas, ainda, no pátio em frente da casa. Como objetos domésticos, os Asuriní costumam possuir também redes (e, mais raramente, camas), armários, rádios, "eletrolas" e, em algumas casas, aparelhos de televisão.

As residências são construídas pelos homens, que, geralmente, executam esta tarefa individualmente. A construção de uma nova casa pode ser motivada pela velhice da antiga habitação ou pelo desejo de mudança de local motivado por razões como uma briga com os vizinhos.

Os igarapés próximos das casas são considerados quase como um espaço doméstico, uma continuação da aldeia. Nestes igarapés, as mulheres lavam as roupas e panelas e recolhem a água para as casas. É lá também que se toma banho. As crianças passam grande parte do dia brincando nos igarapés. Cada seção residencial utiliza um determinado ponto do curso d'água. Nas áreas entre as residências e os igarapés costumam ser cultivadas pequenas roças de milho, cará, batata, banana e abacaxi.

As habitações da aldeia alinham-se ao longo de um caminho que vai do posto da Funai até a casa de farinha - esta já localizada nos arrabaldes, ou seja, na periferia do espaço social. Ao longo desta reta principal formam-se também alguns aglomerados de casas, que costumam constituir as seções residenciais.

Cada uma dessas unidades residenciais possui seu pátio de convivência, geralmente frente à habitação do casal mais velho. Cotidianamente, tais pátios marcam os espaços de interação no nível interno da aldeia.

Existe um único espaço de interação de toda a aldeia: o Tekataua - a casa cerimonial permanente. É neste espaço ritual que a aldeia se institui como uma unidade.

Não existe um local pré-determinado para a instalação do Tekataua, a única determinação é que este deve ter a sua frente voltada para o leste, aonde está o Espírito-Onça. Assim, a sua localização se faz, não em referência ao Social (à aldeia), mas ao Sobrenatural.

O Tekataua é utilizado apenas nas ocasiões rituais, não constituindo um espaço da esfera do político. As decisões políticas são tomadas "informalmente" na esfera das casas, sem que a aldeia enquanto uma unidade seja acionada. A política se faz na dispersão. Eventualmente, uma reunião dos índios com algum funcionário da Funai em visita na aldeia pode ocorrer no Tekataua, mas o mais comum é que esta seja realizada na área do posto da Funai.

O posto da Funai constitui um espaço não-tradicional de interação social, com destaque para as reuniões de deliberação do órgão indigenista e a escola. Esta última implica o relacionamento de crianças de diversas seções residenciais que, no âmbito da aldeia, não teriam uma convivência cotidiana.

Outro espaço não-tradicional é a casa de farinha coletiva, construída pela Funai. Esta edificação abriga os fornos para torrar a farinha, o caititu, o ralador e os tipitis. Tradicionalmente, cada família nuclear ou seção residencial executava esta tarefa em espaço próprio. Algumas ainda o fazem desta forma, mas somente aquela farinha para subsistência. A produção de farinha para fins de comercialização tem colocado a necessidade de uso da nova infra-estrutura.

A aldeia Asuriní estrutura-se a partir de seções residenciais que têm como modelo a família extensa uxorilocal.

Sua composição paradigmática seria portanto: o casal-chefe, seus filhos solteiros de ambos os sexos e suas filhas casadas que trazem para o grupo os seus maridos.

Cada seção residencial constitui uma unidade espacial, mas principalmente uma unidade econômica e política. No âmbito de tais seções, há troca regular de alimento, cooperação em atividades econômicas, convivência cotidiana, e solidariedade em momentos de crise, como doenças, brigas e divergências políticas.

A seção residencial costuma corresponder a uma configuração espacial: casas aglomeradas que compartilham de um pátio comum. Os moradores de uma seção dividem ainda os mesmos pontos de banho nos igarapés que circundam a aldeia. Este é um espaço de convivência cotidiana principalmente para as mulheres, que lá passam um bom tempo de seu dia nas tarefas de lavar a roupa e a louça.

A localização das roças costuma corresponder à das unidades residenciais. Os moradores de uma mesma seção, habitualmente, colocam suas roças próximas uma das outras. Os projetos de "roça comunitária" da Funai modificaram um pouco esta organização espacial, uma vez que, hoje, há uma única grande roça de mandioca, arroz e cacau, destinada à comercialização de tais produtos. No entanto, as roças de subsistência (dedicadas ao plantio de cará, batata, banana, abacaxi, milho) continuam a orientar-se pela lógica das seções residenciais.

A autonomia econômica e política é a marca de tais seções. Neste sentido, a aldeia Asuriní não parece ser mais que a justaposição de tais unidades residenciais que, no cotidiano, operam de forma independente. A única ocasião em que os moradores das diversas seções atuam conjuntamente é durante os rituais.

É como se cada seção residencial constituísse uma aldeia própria. Os siblings de sexo oposto têm papel importante no estabelecimento da continuidade entre as diversas seções residenciais. Mesmo pertencendo a unidades diferentes, eles mantêm uma rede de relações informais que, na prática, constituem o elo de ligação entre as seções. São estas relações que, perpassando as diversas seções residenciais, contribuem para a instituição de uma unidade maior que é a aldeia.

É importante ressaltar também que as seções residenciais são bastante fluídas; seus arranjos variam com o passar do tempo. Um dos fatores desta re-estruturação é justamente a tendência dos irmãos de ambos os sexos permanecerem unidos. Assim, se a troca de irmãs ou o casamento de grupos de siblings não institui essa situação, pode haver re-arranjos não previstos no sistema formal.

O fato do casal-chefe estar vivo ou não pesa bastante neste movimento de recomposição. Enquanto o sogro ou a sogra estão vivos, eles continuam a exercer um poder sobre os genros que se reflete na manutenção da uxorilocalidade.

As dissoluções dos casamentos, assim como os desentendimentos entre os moradores de uma seção e o desejo dos irmãos permanecerem unidos constituem os fatores mais comuns para os re-arranjos das unidades residenciais - eles instituem um movimento de dissolução da uxorilocalidade.

Ciclo de vida

Toda criança Asuriní é concebida como fruto da relação sexual de sua mãe com Mahira (herói mítico), o que ocorre durante o sonho. Quando tem um sonho como este, a mulher sabe que está grávida; deve então ter muitas relações com seu marido para que o sêmen dele faça o feto crescer. Todos os homens com quem a mulher mantiver relações neste período serão considerados pais biológicos da criança.

0 parto ocorre no interior da casa onde ficam apenas as mulheres e crianças, pois os homens adultos não devem ter contato com o sangue da parturiente. A mulher conta com a ajuda de uma ou mais parteiras, geralmente sua mãe. 0 pai do recém-nascido só vai entrar na casa para vê-lo horas depois. A placenta e o cordão umbilical são enterrados para que nenhum animal possa comê-los, o que faria mal à criança.

0 resguardo da mãe e do pai, até que o umbigo da criança caia, implica numa série de tabus alimentares, em evitar tarefas pesadas e na permanência na casa. A criança recém-nascida deve ser pintada de jenipapo para que cresça mais depressa. Por essa mesma razão, o seu pai deve cantar para ela todos os dias. Alguns dias depois do parto, a criança recebe um nome, geralmente escolhido pelos avós que conhecem os nomes dos antigos.

O nome é sempre de um morto, mas não parece estabelecer relação entre seu antigo dono e a criança. Os nomes referem-se a animais, frutas, plantas e outros. Tradicionalmente um homem tinha de três a quatro nomes. O recebimento do segundo nome estaria relacionado ao cerimonial de perfuração do lábio inferior, o que permitia ao rapaz o uso do ornamento labial e do estojo peniano. Este ritual não é praticado hoje em dia, e o pajé era o único a usar o ornamento labial.

Os jovens casam por volta dos 15 anos. São consideradas esposas preferenciais de um homem a filha da irmã de seu pai e a filha de sua irmã. A maior parte dos casamentos são monogâmicos, mas, nos anos 80, a antropóloga Lúcia Andrade verificou a existência de dois casamentos poligâmicos, contraídos ainda na década de 60.

Ao casarem, os jovens, via de regra, vão residir na casa dos pais da esposa. Caso se trate do primeiro casamento do rapaz, ele passa inclusive a morar na casa do sogro. Após um período - que parece ter como limite o nascimento do primeiro filho- o rapaz constrói sua própria casa, próxima à dos pais da esposa.

O genro deve manter uma relação de obrigação para com o sogro que implica cooperação em atividades econômicas, apoio político, bem como em distância e respeito. O relacionamento entre sogro e genro costuma ser cordial, mas formal - há uma distância que marca a hierarquia existente entre ambos.

Um genro deve colaborar com o seu sogro nas atividades econômicas como, por exemplo, no preparo da roça. É comum também que eles saiam juntos para caçadas mais prolongadas, que implicam a dormida na mata por dois ou três dias.

Vale ressaltar, porém, que não se trata apenas de uma prestação de serviço do genro para o sogro, pois, normalmente, eles realizam as atividades conjuntamente. Há uma cooperação que beneficia a ambos. A diferença está no poder de convocação do sogro. Um genro dificilmente recusará a solicitação de seu sogro.

Tal poder de convocação torna-se um poder político ainda mais importante numa sociedade como a Asuriní, onde não existe, por exemplo, a instituição do pátio da aldeia, onde os homens discutem e deliberam sobre questões de ordem política e econômica. Não existe a figura do chefe com capacidade de mobilizar a aldeia como um todo.

Assim, não se verifica a existência entre os Asuriní de uma figura ou instituição que possibilite acionar toda a aldeia para deliberação e execução de decisões políticas e econômicas. O poder de convocação nesta sociedade parece restrito à relação sogro-genro; à esfera, portanto, das seções residenciais. Desta forma, o prestígio político de um homem Asuriní está diretamente ligado aos casamentos de suas filhas.

A medida em que o homem vai ficando mais velho, casando os seus filhos e cercando-se de genros, ele vai tornando-se politicamente mais influente. Quanto maior o número de genros que um homem tiver, maior o contingente que ele poderá mobilizar.

Outras fontes de prestígio são o xamanismo e, antigamente, a atividade guerreira, que combinadas poderiam fortalecer ainda mais a importância de um indivíduo.

A preparação de um homem para o xamanismo inicia-se quando ele ainda é jovem, através da participação nas "festas do tabaco". A participação nos rituais garante, inclusive, o crescimento biológico dos indivíduos. Assim, se um rapazote está custando a crescer, seus pais levam-no para a festa para que dance bastante e alcance o seu fortalecimento físico.

Os rituais contribuem para a formação biológica e social de um homem Asuriní. Um conhecimento básico sobre o xamanismo é imprescindível à formação social do homem. Não se trata de um tema apenas para especialistas. Assim, o poder de cura pode ser restrito, mas o conhecimento e o contato com o Sobrenatural são constitutivos da personalidade masculina. Desta forma, todo homem Asuriní é um pouco pajé.

Sistema ideológico

Os Asuriní consideram que Mahira, "nosso velho avô", foi o criador dos seres humanos e o responsável pela instauração da ordem na Terra. Ele coordenou a ordenação física do mundo, endurecendo, com o auxílio da anta, a superfície da terra que era mole; separando o céu da terra; resgatando a noite que era possuída pela coruja, etc.

Também contribuiu para o estabelecimento da Cultura, transmitindo aos homens os conhecimentos básicos, como o cultivo da mandioca, a confecção das flautas e as músicas.

Assim, como explicou um Asuriní: "tudo o que foi inventado pelo índio, foi ensinado por Mahira".

Na época das origens, Mahira morava na aldeia com os Asuriní. Aqui, ele tinha uma esposa e uma filha. Sua filha nunca conseguia permanecer muito tempo casada pois Mahira aborrecia-se com seus genros e, fumando seu tawari, transformava-os em animais. Este comportamento acabou obrigando Mahira a mudar-se para longe da aldeia, pois os humanos aborreceram-se muito com ele.

Por fim, os Asuriní já planejavam assassinar Mahira e ele decidiu voltar para o céu: "Deu muito temporal forte, deu muito tempo forte e ele subiu. Queria pegar no toco para não subir, em outro, até que o vento levou. Aí, abriu o braço e foi embora". Foi, após o retorno de Mahira aos céus, que surgiram entre os humanos as doenças; antes ninguém ficava doente, nem havia pajé.

Hoje, Mahira e sua esposa, moram no céu, em um local denominado Tupana.

É para este mesmo lugar que vão os mortos: "quem morre faz outra casa lá, diz que tem muito. Branco também vai para lá. Lá mora tudo caboclo que morreu".

Segundo os Asuriní, neste local aonde reside Mahira, tem céu, sol, lua: "tem tudo assim como tem aqui, tem lá. Lá em cima tem caça, Mahira caça. Tem muita gente lá em cima, tem roça, tem tudo".

E lá do alto, Mahira continua acompanhado a vida dos humanos na Terra, continua desempenhando seu papel de Criador. Como já viu, Mahira é o pai de todos os Asuriní. E ele não apenas gera as crianças, mas também zela por sua criação.

Assim, se uma criança é constantemente maltratada por sua mãe, Mahira deixa-a subir: faz com que ela fique doente, morra e vá para junto de si. Como ele "gosta" muito das crianças impede que continuem sendo maltratadas.

Mahira tem, portanto, poder de vida e morte sobre os humanos.

E a vida destes nada mais é do que um ciclo que começa e termina em Mahira: os humanos nascem dele e a ele vão se juntar na morte.

Na concepção Asuriní, o mundo sobrenatural está dividido em duas esferas independentes: a de Mahira e a de Sawara (o espírito onça). O domínio de Mahira remete ao ciclo da vida e da morte, da reprodução biológica dos humanos, estando associado ao céu e às mulheres - as únicas que na Terra mantêm uma relação com Mahira, através de atos sexuais ocorridos nos sonhos. Já a esfera de Sawara remete ao xamanismo e a crença na possibilidade de renascimento dos pajés, estando associado à mata e ao universo masculino.

A atividade xamanística entre os Asuriní é bastante intensa e tem grande importância. Para que um homem torne-se pajé é necessário que ele percorra, em sonhos, um caminho cheio de perigos e chegue até Sawara, o espírito-Onça. É no contato com Sawara que ele receberá o Karowara e, assim, o poder de curar os doentes.

Para que este sonho se concretize, no entanto, é necessário que o aprendiz passe por um longo processo que o capacite a lidar com as forças sobrenaturais e aprimore seus conhecimentos acerca dos mitos e das músicas.

A etapa central deste aprendizado são as festas do tabaco, onde os novatos são introduzidos no contato com o Karowara. Nestes rituais existem também momentos dedicados ao aprendizado das histórias míticas e das canções, contadas e cantadas pelo pajé. Tal procedimento complementa um processo iniciado informalmente na casa de cada indivíduo, onde é possível ouvir os pais e os avós relatando as "histórias de antigamente".

As festas de tabaco são coordenadas por um pajé. É ele quem decide o momento de sua realização, atendendo, muitas vezes, ao pedido de um ou outro homem que deseja dançar. Segundo os Asuriní, o pajé tem a preocupação de fazer com que os homens dancem de tempos em tempos para que "não se esqueçam".

O pajé é o especialista que trata das doenças provocadas pelos Karowara. A etiologia Asuriní, no entanto, congrega além desta, outra categoria de enfermidade cuja cura não está restrita ao âmbito dos pajés, muito embora eles devam dominar também a técnica destes tratamentos. Não é este conhecimento que qualifica o indivíduo para a função de pajé, mas um bom profissional deve procurar inteirar-se destes procedimentos.

De outro lado, este saber é fonte de prestígio para os outros Asuriní e, geralmente, são os mais velhos que o detêm. A etiologia Asuriní distingue duas categorias básicas de enfermidades. De um lado, estão aquelas que resultam de um contato com o Sobrenatural (as doenças de Karowara) e, de outro, as demais moléstias conhecidas.

Nesta segunda classe, incluem-se aquelas classificadas como "doenças de branco/cristão" (gripe, sarampo, pneumonia, catapora, etc.), que devem ser tratadas na enfermaria da Funai ou no hospital da cidade de Tucuruí. Quando o pajé diagnostica uma moléstia nesta subcategoria, recomenda que o paciente procure a enfermaria, que, aliás, "só sabe mesmo curar este tipo de doença".

Ao lado das "doenças de branco" figuram, nesta segunda categoria, enfermidades que são curadas com plantas medicinais. Tais moléstias costumam ser diagnosticadas e tratadas, no âmbito familiar, pelo próprio doente (quando adulto) ou por algum parente próximo. O uso de tais plantas é bastante difundido, embora os velhos acumulem maiores conhecimentos nesta área.

Os Asuriní citam receitas para curar uma grande variedade de doenças, como: malária, febre, dor de dente, dor de cabeça, ferrada da formiga tocandeira, lombriga, picada de cobra, disenteria, tosse, mordida de aranha, cortes, feridas, dor de ouvido e dor de garganta. A maneira de empregar as plantas é também variada, podendo ser utilizadas as folhas, o caule ou ainda o líquido extraído do vegetal.

As plantas podem ser aplicadas diretamente no local da dor. Outras vezes, prepara-se um banho com as folhas, ou ainda, cozinha-se a planta na água, devendo o paciente ingerir o líquido.

É comum que os doentes recorram a estes expedientes caseiros antes de procurar o pajé. Se a enfermidade não cessa com este tratamento, a família levanta a hipótese de uma doença de Karowara e recorre ao pajé para um diagnóstico; isto é bastante usual no caso das dores de cabeça e de febres. De outro lado, o uso das plantas medicinais não elimina o emprego simultâneo de remédios fornecidos pela Funai, especialmente se o doente é uma criança.

Os Karowara são uma importante força-sobrenatural que circula entre os humanos e os seres sobrenaturais, através de ações que envolvem cooperação ou agressão. Os Karowara são tanto a fonte de poder dos pajés (que optam por tê-lo dentro de si), como a causa de doenças.

Neste segundo caso, os Karowara são jogados nos humanos pelos Takwitimasa, uma categoria de seres sobrenaturais que reside na mata. Uma razão mencionada para este procedimento agressivo dos Takwitimasa frente aos humanos diz respeito ao seu comportamento frente aos animais. Assim, se diz que os Takwitimasa jogam Karowara nos humanos quando estes maltratam os animais.

Os pajés têm o poder de retirar os Karowara inseridos pelos Takwitimasa nos humanos, bem como o de colocá-los no seu corpo dos homens dentro do processo de formação de um pajé.

A aquisição de tal poder, como se viu, depende de uma terceira forma de recebimento de Karowara através do Espírito-onça (Sawara). A relação com este espírito, por outro lado, é o que vai conferir ao homem a capacidade de ressurreição.

Acreditam os Asuriní que, se o corpo do pajé for enterrado de acordo com determinados procedimentos, cuja execução é de responsabilidade das mulheres, ele ressuscitará. O renascimento seria o destino ideal dos homens.

Esta possibilidade não se coloca para as mulheres, que ao morrer vão necessariamente para Tupana, aonde encontra-se Mahira. A existência das mulheres obedece, assim, a um movimento cíclico que se inicia e finaliza em Mahira.

Nota sobre as fontes

Os Asuriní começaram a ser estudados na década de 60.

Nesta época iniciaram-se as pesquisas da língua Asuriní por membros do Instituto Lingüístico de Verão: Carl Harrison, Robin Solly, Velda Nicholson, Catherine Aberdour e Anette Tomkins.

Tais levantamentos prosseguiram até os anos 70, tendo resultado publicações, como Gramática Asuriní de autoria de Harrison (SIL, 1980) e, ainda, Emogeta: Cartilha Asuriní (1977) e Aspectos da Língua Asurini (1978), ambos elaborados por Nicholson e publicados pelo SIL.

Foi também na década de 60 que tiveram início as pesquisas antropológica por Roque Laraia e Expedito Arnaud. Nesta época, Arnaud publicou alguns artigos que trazem informações gerais a respeito do grupo, referentes ao contato, à terminologia de parentesco e às atividades de subsistência.

Roque Laraia realizou sua pesquisa junto aos Asuriní em 1962, tendo permanecido entre eles durante quatro meses. Nesta ocasião, a comunidade sofria as conseqüências de um trágico processo depopulacional, resultado de sucessivas epidemias trazidas com a "pacificação". Assim, o grupo de 190 indivíduos contatados em 1953 estava, em 1962, reduzido a 34 índios residentes junto ao posto do SPI, 10 dispersos entre não-índios e 14 na mata - estes últimos constituíam o grupo do Pacajá, com o qual Laraia não teve contato.

A enorme redução populacional dos Asuriní por um lado, e a orientação teórico-metodológica de Laraia por outro, explicam porque ele não elaborou uma monografia específica e detalhada sobre os Asuriní. Sua pesquisa incluía-se no projeto "Áreas de Fricção Interétnica", dirigido por Roberto Cardoso de Oliveira, tendo seus resultados sido apresentados no artigo A Fricção Interétnica no Médio Tocantins (1964) e no livro Índios e Castanheiros, que o autor publicou em 1967, juntamente com Roberto da Matta. Nestes trabalhos, as principais informações sobre os Asuriní são aquelas que se referem à história do contato.

Os dados sobre a organização social restringem-se à terminologia de parentesco e às regras de casamento, que são analisadas pelo Autor.

Outra preocupação que norteava os trabalhos de Laraia era a perspectiva comparativa. Assim, a sua decisão de trabalhar com os Asuriní deveu-se às informações sobre a semelhança destes com os Suruí, entre os quais Laraia já desenvolvia suas pesquisas.

O resultado deste estudo comparativo pode ser verificado artigo do autor Akuáwa-Asuriní e Suruí - Análise de Dois Grupos Tupi (1972), que traz ainda informações breves, mas inéditas, sobre a cultura material, as atividades econômicas e o xamanismo Asuriní.

A perspectiva comparativa está presente também na sua dissertação de doutorado Organização Social dos Tupi Contemporâneos, apresentada em 1972 e publicada com o título Tupi: índios do Brasil atual. Como se poderia esperar de um trabalho comparativo, as informações sobre os grupos indígenas são gerais. O autor não abrange o sistema cultural dos Asuriní como um todo, como só seria possível numa monografia específica sobre este grupo.

Mesmo assim, é em sua tese que Laraia oferece um maior número de dados sobre os Asuriní, abordando outros aspectos da organização social, além da terminologia de parentesco e das regras matrimoniais analisados nas obras anteriores.

Mais recentemente, na década de 80, os Asuriní foram estudados pela antropóloga Lúcia Andrade. Esta pesquisa deu-se no âmbito da renovação dos estudos dos Povos Tupi, desenvolvidos por uma série de antropólogos de diversas instituições de ensino e pesquisa junto a grupos Tupi da Amazônia, na época recém-contatados, e também a povos já conhecidos como os Asuriní.

Lúcia Andrade realizou pesquisa de campo entre 1982 a 1989 que resultou na dissertação de mestrado O Corpo e o Cosmos, Relações de Gênero e o Sobrenatural entre os Asuriní do Tocantins apresentada ao Departamento de Antropologia Social da Universidade de São Paulo, em 1992. A dissertação versa sobre dois temas centrais o xamanismo e a relação entre os gêneros, através dos quais são analisadas a cosmologia dos Asuriní e a sua noção de Pessoa.

Fonte: pib.socioambiental.org

Asuriní

Artesanato Asurini

Tribos Indígenas Brasileiras
Artesanato Asurini

Os índios Asuriní são um grupo Tupi que vive na margem direita do médio curso do rio Xingu, no município de Altamira, Estado do Pará. A produção de cerâmica é um saber tradicional desse grupo, que reúne atualmente cerca de 150 indivíduos. 

Há três aspectos que ressaltam o valor da cerâmica produzida pelos Asuriní. No uso cotidiano, ela aparece nos recipientes para cozinhar e servir alimentos e bebidas. Outro uso dessa cerâmica se dá como suporte dos grafismos tradicionais. Por fim, em diversos rituais, a cerâmica aparece por conta do valor simbólico que lhe é atribuído pelo grupo.

A cerâmica Asuriní é toda fabricada pelas mulheres da tribo. Tradicionalmente, a mulher Asuriní em idade adulta deve saber confeccionar as panelas de cerâmica, com repertório específico de formas e padrões gráficos. Todas as peças recebem seus nomes originais.

A ‘Y’ava’ serve para transportar água; o ‘já’é’, para transportar alimento, em particular o mingau de milho no ritual denominado Turé. O ‘Já éniva’ ou ‘japepai’ tem a função de servir, no ritual do Turé, o mingau que os jovens iniciados devem ingerir após pular a grande panela no centro da casa comunal.

O ‘Japu’ é utilizado para depositar e servir mingau e mel. Já as ‘pupianekanawa’ e ‘y’avi’ dupla são confeccionadas apenas para a comercialização, baseadas em modelos de peças antigas que os Asuriní não sabem dizer para que eram utilizadas.

Fonte: www.promoart.art.br

Ava-Canoeiro

Introdução

Os Avá-Canoeiro, que falam uma língua de igual nome, pertencente à família Tupi-Guarani (Rodrigues, 1984/1985; 1986), vivem nas regiões Norte e Centro-Oeste do Brasil divididos em dois grupos.

Um deles vive junto aos Javaé, na Ilha do Bananal, no Estado do Tocantins.

O outro vive na Terra Indígena Avá-Canoeiro, nas margens do rio Maranhão (continuidade do rio Tocantins), no Estado de Goiás. Ao todo somam uma população aproximada de 20 (vinte) pessoas que são sobreviventes de perseguições e massacres que marcaram toda a sua trajetória de contato com a sociedade regional e nacional.

Além dos estudos bibliográficos, os dados que nortearam este estudo decorrem de pesquisa de campo desenvolvida em diferentes períodos entre os meses de julho de 2001 e agosto de 2002. A pesquisa teve como objetivo obter informações gerais acerca do povo Avá-Canoeiro, sobre sua história e relações de contato com a sociedade envolvente, sobre sua visão de mundo, situação lingüística e modo de vida atual, que pudessem oferecer subsídios para a elaboração de um projeto de educação escolar específico para esse povo.

Dessa forma, a partir dos dados da pesquisa, este trabalho procura fazer uma reflexão preliminar acerca da situação atual do grupo, inserindo-a no contexto das relações estabelecidas por ele com a sociedade não-indígena e com as políticas indigenistas oficiais.

1. Aspectos históricos

Existem poucas publicações sobre os Avá-Canoeiro, sendo os estudos mais significativos de autoria de Pedroso (1990, 1992, 1994) e Toral (1984/1985). Estes autores apresentam algumas hipóteses que tentam explicar a existência dos Avá-Canoeiro, um povo de origem Tupi, em regiões tradicionalmente habitadas por povos de origem Jê, tais como os Karajá, Xerente, Xavante, Krahó e Kaiapó.

Toral (1984/1985) sugere, a partir dos estudos de Couto de Magalhães (1957), que eles seriam os Carijó de São Paulo trazidos por bandeirantes paulistas no século XVIII que, com a desorganização das bandeiras de mineração, teriam fugido para o norte goiano onde se mantiveram em isolamento. Pedroso (1994) faz uma análise etno-histórica do grupo nos séculos XVIII e XIX.

Neste trabalho ela corrobora a hipótese construída por Rodrigues (1984/1985), a partir de estudos lingüísticos, que negam essa suposta origem paulista. Os Avá-Canoeiro, como outros grupos Tupi da região classificados como Tupi setentrionais, como os Tapirapé e os Asurini, teriam vindo da região norte do país, subindo pelo rio Tocantins e instalando-se em seu alto curso.

De acordo com os primeiros registros escritos, que datam do final de século XVIII e início do século XIX, quando se distribuíam ao longo do rio Tocantins e seus afluentes, os Avá-Canoeiro evitaram contato direto com populações de municípios e vilas das regiões em que habitavam até o final da década de 70, resistindo a processos colonizatórios, aldeamentos, ações missionárias, frentes de expansão agro-pastoris, e vivenciando conflituosos processos que resultaram em grande perda populacional do grupo e envolveram guerras e massacres (Karasch, 1998; Toral, 2002; Pedroso, 1990 e 1994).

Segundo essas fontes, os Avá-Canoeiro do Tocantins e os do Araguaia constituíram no passado um único grupo, tendo parte dele se deslocado do Tocantins até o Araguaia, o que está amplamente registrado através do contato com a população regional e dos depoimentos dessa população. Entretanto, Toral (1984/1985) sugere que na década de 1940 os dois grupos já estavam separados e vivendo experiências diferenciadas.

Pedroso (1994) e Toral (2000) mencionam vários conflitos decorrentes de confrontos entre frentes de expansão e exploração econômica da região e o povo Avá-Canoeiro, visto que o mesmo ocupava um espaço propício à expansão da pecuária, e que o rio Tocantins era visto como importante via de comunicação entre os principais pólos de desenvolvimento regional.

Tais conflitos vão desde os confrontos remotos resultantes das ações de expedições oficiais, até massacres recentes organizados por habitantes regionais que desenvolviam atividades de expansão agro-pastoril e disputavam com os índios os territórios da região.

A ocupação do espaço por atividades agrícolas e pequenas propriedades, e conseqüentes conflitos que resultaram desses processos, fizeram com que a caça diminuísse, seus núcleos fixos de residência fossem substituídos por acampamentos provisórios, e as suas rotas de perambulação se tornassem cada vez mais restritas.

O grupo passou a viver em esconderijos e constantemente em fuga, o que resultou na impossibilidade de praticar a agricultura, antes um componente importante na sua dieta alimentar. Conseqüentemente furtos e pilhagens nas propriedades dos regionais passaram a ser quase que as únicas alternativas para satisfazer às suas necessidades de subsistência.

De acordo com Toral, os Avá-Canoeiro passam então a viver em pequenos grupos com alta mobilidade, se deslocando em grandes extensões que atingem os Estados de Tocantins e Goiás. Situações em que, após cuidadoso processo de observação do ambiente e de avaliação dos riscos, as mulheres adultas, deixando as duas crianças escondidas, desciam do alto dos seus esconderijos à noite para caçar ou apanhar nas roças dos regionais produtos para alimentação, são amplamente mencionadas nos discursos dos sobreviventes.

2. Aspectos da situação atual dos Avá-Canoeiro de Goiás

Os Avá-Canoeiro que hoje vivem no município de Minaçu, após passarem por um longo período de fugas e por diversos esconderijos, buscaram espontaneamente contato direto com a população regional em 1983, sendo em seguida, instalados em um Posto Indígena da FUNAI, nas margens do rio Maranhão.

Esse subgrupo é composto hoje por uma população de seis pessoas: Matxa, Nakwatxa, Iawi, Tuia, Trumak e Putdjawa. Matxa e Nakwatxa têm, respectivamente, de acordo com um cálculo feito por aproximação, cerca de 64 e 59 anos de idade.

Dizem que são irmãs e foram as únicas de uma família, que parece ter sido numerosa, a escaparem com vida do último ataque de fazendeiros da região à aldeia onde viviam. Iawi, hoje com aproximadamente 41 anos, após perder os pais, foi adotado pelas duas mulheres quando tinha entre 08 e 10 anos de idade.

Tuia, hoje com idade aproximada de 29 anos, é filha de Matxa; nasceu já em um processo de fuga e viveu, até uma idade aproximada de 15 anos, em completo isolamento, uma vez que ficava constantemente escondida na companhia de Iawi, enquanto as mais velhas saíam para procurar comida e outros produtos dos quais necessitavam.

Trumak de com 16 anos e Putdjawa de 14 são filhos de Iawi com Tuia, e nasceram já após a instalação do grupo em um posto indígena nas margens do rio Maranhão. De acordo com os depoimentos que gravamos com eles, quando passou a viver no mato, o grupo de sobreviventes era um pouco maior.

Entretanto, vivendo em condições precárias e em constante perigo, perderam mais algumas pessoas, entre elas o pai de Tuia, que teria sido atacado por uma onça, enquanto caçava, e a mãe de Iawi, que teria sido assassinada por um desconhecido não-indígena, enquanto andava no mato.

Após dois anos instalados na margem do rio Maranhão, e assistindo de perto a construção da Usina Hidrelétrica de Serra da Mesa, os Avá-Canoeiro acabaram por ser transferidos para outro lugar da área demarcada que passava por um processo de desocupação para abrigar o grupo.

De acordo com depoimentos do responsável pelo Posto Indígena da FUNAI que abriga o grupo, o processo de desocupação da área foi difícil e conflituoso, uma vez que muitos posseiros insistiam em permanecer no local e não aceitavam a indenização. As discussões acerca do processo de desocupação da área e de indenização dos posseiros foram e continuam sendo amplamente divulgadas pela imprensa nacional

A construção da Usina Hidrelétrica no local e as negociações decorrentes desse acontecimento também foram pauta de muitas notícias na imprensa. De acordo com essas informações e com depoimentos de pessoas envolvidas, houve um processo de negociação entre FURNAS e FUNAI, em decorrência do comprometimento de parte da terra indígena pela represa, em que esta última assume responsabilidades financeiras, com o objetivo de custear ações assistenciais voltadas para as necessidades e a segurança do grupo.

Foram assim construídos, já com esses recursos, um novo posto indígena contando com uma estrutura completa: escritório do Posto Indígena, casas para abrigar o grupo e para funcionários do posto, além de outras construções, tais como garagem, paiol, sistema de tratamento de água etc. Podemos dizer, dessa forma, que, contando com a “proteção” da FUNAI, e com recursos provenientes de FURNAS, atualmente os Avá-Canoeiro de Minaçu se encontram numa situação relativamente tranqüila do ponto de vista da segurança física e da subsistência econômica, se comparados aos seus parentes da Ilha do Bananal.

Em sua nova fase de vida, os Avá-Canoeiro aos poucos se apropriam do espaço físico legalmente garantido a eles e começam a desenvolver algumas atividades por iniciativa própria. Nesse contexto, construíram por conta própria uma casa de paredes feitas com a madeira do buriti e teto feito com palhas dessa mesma palmeira.

Como no caso dos antigos esconderijos, a casa foi construída no alto de um morro próximo, lugar de ótima visibilidade e de difícil acesso.

É nesta casa que o grupo atualmente vive a maior parte do tempo, deixando praticamente abandonada a casa de tijolo construída pela FUNAI nas imediações do Posto Indígena. Além disso, o grupo conserva e vivencia de forma privada no ambiente doméstico algumas práticas rituais, que, embora secretas, estão associadas ao uso do tabaco, do maracá e de cantos sagrados.

Eles também mantêm constantemente, nas imediações das suas casas, pequenas plantações, principalmente de milho e tabaco, mamão e outros.

A construção de uma nova casa parece representar para o grupo um marco em sua nova fase de vida. Após décadas de experiência de um nomadismo forçado, às vezes habitando acampamentos construídos precariamente para estadias breves, outras vezes, recorrendo a cavernas para se proteger, finalmente, tem o seu território definido e pode explorá-lo com relativa segurança.

Talvez essa seja a primeira casa construída pelos Avá-Canoeiro após abandonarem a vida de aldeia e passarem por esconderijos diversos e fugas constantes. A construção da casa talvez sinalize um novo ânimo, uma disponibilidade do grupo em recomeçar, e, a despeito da sua população reduzida, ousar uma autonomia nos limites possíveis, no contexto de experiência de quase 20 anos de uma vida administrada por instâncias assistenciais.

Quando recebem visitas, os Avá-Canoeiro apresentam a sua casa "nova" com orgulho. Falam do trabalho investido na sua construção, da dificuldade para coletar e preparar a madeira e a palha do buriti. Eles deixam clara a preferência que têm pela casa do alto e não poupam elogios a ela e, principalmente as mulheres mais velhas afirmam recorrentemente que não voltarão a residir na casa localizada junto ao posto que elas chamam de "casa velha da FUNAI".

Contudo, o reduzido tamanho do grupo dificulta a reprodução de práticas culturais tradicionais e limita as alternativas de comunicação na língua materna, favorecendo situações que desestimulam o uso dessa língua. Por outro lado, começa a ocorrer rejeição por parte dos mais jovens ao modo de vida adotado pelos mais velhos e uma grande sedução por parte deles com relação ao modo de vida não-indígena com que convivem através do contato com funcionários do posto indígena.

É o Posto Indígena o local preferido dos jovens, em oposição ao ambiente familiar. É o lugar em que, em alguns períodos, vão apenas para dormir e, em outros, somente para visitas esporádicas, o que provoca muitas vezes ressentimentos com relação aos não-indígenas que se encontram ali e atitudes agressivas direcionadas a esses e aos dois adolescentes.

Porém, se os adultos, buscando uma vida menos vigiada, mais livre e mais autônoma, com relação à administração da FUNAI, desejam o recolhimento e uma certa distância dos "brancos" que trabalham na área, para os jovens esse recolhimento não é tão interessante. Eles nasceram em um contexto de posto indígena e ali cresceram. Suas experiências estão extremamente ligadas a esse ambiente.

Assim, não os agrada a mudança dos adultos para o alto, e, a despeito da desaprovação desses, aos poucos retornam ao espaço do Posto Indígena, à companhia das pessoas que ali trabalham e a um modo de vida com o qual já se acostumaram a compartilhar e que exerce sobre eles grande sedução.

2.1. A análise da língua Avá-Canoeiro

O conhecimento que se tem acerca do Avá-Canoeiro resume-se quase que exclusivamente a listas de itens lexicais, como as que foram coletadas por Couto de Magalhães, em 1863/1864 (publicada em 1975), Harrison, em 1974, e Toral (s/d), todas bastante restritas.

Resumidamente, pode-se afirmar que essa língua possui somente alguns dados coletados e algumas análises preliminares, carecendo, por conseguinte, de pesquisas pormenorizadas.

O estudo mais detalhado sobre a língua Avá-Canoeiro resultou na dissertação de mestrado de Paiva (1996). Esse estudo, porém, é bastante incipiente, já que abordou apenas a variedade da língua Avá-Canoeiro falada na aldeia Canoanã, deixando de lado a variedade da aldeia próxima a Minaçu.

Ademais, como adverte o próprio autor, seu trabalho restringiu-se à fonologia do segmento, não envolvendo a constituição silábica e aspectos suprassegmentais ou traços prosódicos como acento, duração, tom ou entonação.

A exigüidade de dados fez com que essa análise ficasse incompleta e superficial em muitos aspectos, tais como no estabelecimento do estatuto das vogais nasais, consideradas, a priori, como distintivas. Além dessa dissertação, há as análises de Borges (2002, 2003a, 2003b).

Em suma, trabalhos aprofundados sobre a língua Avá-Canoeiro são inexistentes. Os estudos que há, além da dissertação de Paiva (1996) e os de Borges (2002, 2003a, 2003b), limitam-se a listas de itens lexicais. Nesse sentido, uma documentação e uma análise minuciosas sobre o Avá-Canoeiro são tarefas de extrema urgência, dada a situação sociolingüística vivenciada por esse povo indígena, constantemente ameaçado de extinção.

Mais urgente ainda é uma pesquisa a respeito da língua Avá-Canoeiro falada na aldeia próxima a Minaçu, sobre a qual quase nada há documentado e analisado, à exceção de Borges (2002, 2003a, 2003b). Nessa perspectiva, esse estudo é relevante para a documentação dessa língua, e inclusive para subsidiar ações educacionais para os Avá-Canoeiro e de (re)vitalização da língua e da cultura, a fim de que essas ações estejam em consonância com o contexto sociolingüístico desse povo, e que contribuam para sua preservação física e lingüístico-cultural.

Até agora, a pesquisa tem contemplado apenas o Avá-Canoeiro falado em Minaçu, mas, posteriormente, será estudada também a variedade falada em Canoanã, com vistas a uma análise comparativa. Nessa aldeia encontram-se os outros Avá-Canoeiro, vivendo uma situação sociolingüística completamente distinta dos Avá-Canoeiro de Minaçu, pois lá há, além dos falantes de português e de Avá-Canoeiro, falantes de Javaé.

A análise da língua tem-se baseado em diálogos e entrevistas, e a coleta de dados está sendo feita tanto de maneira formal, com gravações e elicitações, quanto em momentos informais. Os dados elicitados referem-se ao léxico da língua.

A metodologia empregada nesse estudo, que ainda encontra-se em construção, e está sendo adotada também na pesquisa etnográfica com o grupo, é bem variada, e baseia-se entre outros trabalhos em Samarin (1967), Kibrik (1977), Duranti (2000), e Newman & Ratliff (2001). Os dados são, em sua maioria, obtidos em situações reais e informais de fala, como diálogos entre os mais idosos.

A intenção é que a documentação da língua Avá-Canoeiro seja a mais abrangente possível, abarcando um grande número de eventos comunicativos, tais como diálogos, relatos de experiências e de acontecimentos vivenciados no dia-a-dia pelos Avá-Canoeiro, variadas situações de interação discursiva entre eles, e a narração de histórias, mitos e músicas, como também a descrição de festas, danças e artesanatos de que os adultos ainda se recordem.

Seguem-se, assim, as instruções de Himmelmann (1998), que afirma que, principalmente no caso de línguas ameaçadas de extinção, a documentação deve ser a mais abrangente possível, envolvendo não apenas dados que mostrem o sistema lingüístico, mas também diversas práticas e tradições lingüísticas da comunidade de fala pesquisada.

Dão suporte à coleta de dados lingüísticos com os Avá-Canoeiro: músicas indígenas, desenhos, jornais e revistas, livros sobre botânica, zoologia, insetos, anatomia humana, fotos e postais de diversos povos indígenas.

A coleta e a análise de dados buscam conciliar os pressupostos teórico-metodológicos da pesquisa bilíngüe com os da monolíngüe, assim como os de estudos sobre línguas ameaçadas de extinção (cf. Grosjean (1982), Seki (1984), Romaine (1995), Grenoble & Whaley (1998), Himmelmann (1998), Crystal (2000) e Everett (2001)).

Uma atitude adotada com freqüência é usar tudo o que já se sabe sobre a língua, de modo especial enunciados, como sugerido em Everett (2001).

Essa atitude tem-se mostrado relevante por dois motivos. Primeiramente, porque serve de estímulo para que os Avá continuem usando sua língua; e, em segundo lugar, para motivá-los a continuar ensinando-a, já que esse uso certifica que temos aprendido o que eles nos têm ensinado.

Uma questão que muito nos preocupa quanto ao futuro da língua Avá-Canoeiro é que, embora esta seja falada por todos os Avá-Canoeiro, existe uma comunidade reduzida de falantes, e o não domínio dessa língua por parte dos não-indígenas com quem convivem, cerca de dez funcionários, entre caseiros e auxiliares do Posto Indígena, limita suas alternativas de uso do Avá-Canoeiro, e estimula uma necessidade cada vez maior de emprego da língua portuguesa, o que pode provocar o desuso da língua Avá-Canoeiro em várias situações comunicacionais, especialmente pelas duas crianças.

3. O Convênio FURNAS/FUNAI

Devido às circunstâncias já mencionadas se, por um lado, os seis Avá-Canoeiro de Minaçu têm hoje a subsistência e a segurança garantidas pela “proteção” da FUNAI e os recursos financeiros advindos do convênio com FURNAS, por outro lado, vivem um processo de dupla dependência, que tem como conseqüência prática uma situação de dupla tutela.

Atualmente é de um programa assistencial de FURNAS que os Avá-Canoeiro obtêm quase que o total daquilo de que necessitam para sua subsistência, desde gêneros alimentícios até bens de consumo, tais como artefatos para uso doméstico e produtos de limpeza e higiene pessoal.

O documento referente a um convênio firmado entre FURNAS/FUNAI (Convênio nº 10323 de 29 de junho de 1992), intitulado "Programa da Questão indígena", prevê medidas que visam ao desenvolvimento de ações destinadas a compensar os Avá-Canoeiro pela inundação de parte do seu território.

Essas ações estão divididas em quatro partes, três delas com prazos determinados para serem encerradas e atualmente já consideradas concluídas ou em fase de conclusão, e a outra que, nas palavras do próprio texto, tem por objetivo garantir o "equilíbrio sócio-cultural do grupo", tem previsão de continuidade.

As ações contempladas pelo convênio abrangem:

a) localização e contato dos índios Avá-Canoeiro que ainda se encontravam supostamente isolados;
b) redefinição dos limites da terra indígena e reposição das áreas inundadas;
c) regularização fundiária da terra indígena, através da disponibilização de recursos para o pagamento de indenização dos posseiros instalados na área e outros custos dos procedimentos de regularização da terra;
d) Por último, o desenvolvimento do Programa Avá-Canoeiro do Rio Tocantins (PACTO), subdividido em subprogramas com ações assistenciais previstas nas áreas de:

a) saúde, prevendo tratamento médico-hospitalar e odontológico, bem como equipamento para a enfermaria;
b) educação: algumas ações, como é o caso já mencionado do estudo preliminar de aspectos sócio-culturais e lingüísticos do grupo para subsidiar ações educacionais;
c) meio ambiente, prevendo a recuperação de áreas degradadas pela obra e proteção e fiscalização da terra indígena por meio da construção de barreiras de fiscalização e contratação de vigilantes, motoristas e barqueiro;
d) auto-sustentação, envolvendo a manutenção do Posto Indígena e a contratação de Auxiliar do Posto e motorista;
e) unificação do Povo Avá-Canoeiro e Crescimento Populacional, prevendo a criação de condições para interação com os Avá-Canoeiro do Araguaia e com os índios Tapirapé, o povo Tupi compreendido pelo convênio como sendo o mais próximo culturalmente dos Avá-Canoeiro;
f) documentação e memória; e
g) obras e equipamentos como é o caso que envolveu a construção de um novo Posto Indígena, a construção de duas pontes dando acesso ao Posto Indígena e construção de duas Barreiras de Vigilância nos limites da Terra Indígena. Não raro a imprensa publica cobranças e críticas a FURNAS por sua atuação junto ao povo Avá-Canoeiro e por não cumprir partes do convênio (cf. Assunção, 2003).

Considerações finais

Se até as últimas duas décadas os Avá-Canoeiro rejeitaram o contato direto com a sociedade envolvente e se recusaram a se submeter às regras dessa sociedade, optando por uma existência autônoma, embora em condições precárias e perigosas, atualmente têm o seu cotidiano quase que completamente controlado e administrado por duas agências externas: FURNAS e FUNAI.

Não queremos dizer com isso que eles não tentem desenvolver ou que não desenvolvam estratégias para burlar controle e a vigilância. Principalmente os mais velhos, sobretudo as mulheres, visivelmente adotam atitudes de rebeldia e desagrado, contra a ingerência das agências assistenciais.

Essas atitudes se manifestam na realização de atividades ou ocorrência de situações tais como:

a) a realização de pequenas caçadas, a despeito da orientação fundada em princípios de preservação ambiental que desaconselha e mesmo reprime a caça aos animais. De vez em quando Trumak e Putdjawa relatam situações em que ajudaram a transportar para casa pedaços de carne de animais caçados.

Outras vezes relatam situações em que levaram para casa a carne de animais, tais como porcos do mato – queixadas e caititus – encontrados mortos recentemente atacados por onças. Algumas vezes, Iawi levantava a camisa rapidamente, para mostrar de forma furtiva um estilingue, pequena "arma" usada para matar passarinhos que traz escondida presa no elástico do calção embaixo da camisa, e ficava muito bravo se eu fazia qualquer comentário a respeito em voz alta;


b) as fugidelas para passeios que extrapolam os limites e as barreiras da terra indígena para visitar conhecidos moradores da região. Essas visitas são normalmente feitas por Iawi e Tuia ou Iawi e Nakwatxa, que costumam levar escondidos gêneros alimentícios como óleo, açúcar e leite em pó, e outros objetos para presentear ou trocar com conhecidos que vivem nas imediações da Terra Indígena.

Isso demonstra a persistência de um sistema de solidariedade e de vizinhança, apesar de muitos desses vizinhos terem sido, segundo informações de funcionários do posto, antigos posseiros da terra Avá-Canoeiro e de terem apresentado resistência durante o processo de desocupação;


c) a demonstração de desagrado através de atitudes agressivas que evidenciam a desaprovação da presença dos funcionários e de outras pessoas no local, bem como às suas atitudes de interferir na vida do grupo, sobretudo no que se refere ao controle sobre os mais jovens.

Entretanto, a despeito dessas atitudes observadas, os Avá-Canoeiro não têm tido até então muitas alternativas quanto a direcionamentos que tomam as suas vidas. Esse processo de administração e controle geralmente ocorre em situações em que o indigenismo oficial compartilha as responsabilidades sobre grupos indígenas atingidos por projetos de desenvolvimento com empresas responsáveis por impactos causados aos índios por esses projetos, resultando, além do indigenismo estatal, em um tipo de “indigenismo empresarial”, como compreendido por Baines (1993, 1996), que ao mesmo tempo em que “protege” e provê as suas necessidades básicas, deixa um espaço muito limitado, quando não inexistente, para uma possível autonomia.

A situação descrita não foge à regra observada entre outros povos que vivem sob a assistência indigenista não só do Estado, mas também de empresas que realizam projetos de desenvolvimento em seus territórios, e que, através de convênios firmados com o órgão oficial, destinam recursos para a realização de ações assistenciais como forma de compensação aos impactos causados, o que implica em mais uma forma de controle externo, embora indireta, sobre a vida desses povos (cf. Oliveira (2002) e Baines (1993, 1996)).

Oliveira trata da discrepância entre o discurso e a ação de agências indigenistas oficiais ou não, que, ao mesmo tempo em que, no discurso, defendem a autonomia indígena, na prática desenvolvem mecanismos de controle e administração colonial junto aos povos com os quais atuam (cf. Granado, 2002). Baines, por sua vez, analisando a situação dos Waimiri-Atroari (Amazonas e Roraima), que vivem sob assistência de um indigenismo oficial mantido com recursos empresariais da Eletronorte, compreende a situação como caracterizada por um tipo de indigenismo em que a agência oficial se une com agências empresariais para prestar serviços assistenciais aos grupos atingidos por impactos decorrentes de projetos de desenvolvimento, ao mesmo tempo em que aumentam o controle sobre a vida dos desses povos. Para Baines (1993, 1996), se por um lado, estas agências adotem um discurso a favor da autonomia indígena, por outro, adotam uma prática de controle e de manipulação, que permite, quando muito, uma suposta “autonomia dirigida” por instâncias assistenciais, que em casos extremos operam como instituições totais que controlam até os mínimos detalhes da vida privada e do cotidiano do povo assistido.

Mônica Veloso Borges
Rosani Moreira Leitão

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Fonte: alb.com.br

Avá-Canoeiro

Introdução

Somente a partir da década de 1970 parte dos Avá-Canoeiro passaram a ter contato permanente com a sociedade envolvente. Alguns grupos, porém, continuam isolados.

O quadro atual desse povo é bastante crítico, devido ao pequeno número de pessoas e à precariedade das condições de vida a que estão sujeitas. Sua capacidade de adaptação tem sido sua maior arma na sobrevivência, já que, desde o início do século XIX, a ocupação de seu território tradicional por fazendas, garimpos, vilas e cidades obrigaram os Avá-Canoeiro a deslocamentos contínuos por diversos ecossistemas e contextos.

Nome

São também chamados de "Cara-Preta". Do século XVIII até 1960 eram designados como "Canoeiro", simplesmente. No século XIX, tinham ainda denominação "Carijó". O nome Avá-Canoeiro surgiu no início da década de 1970, durante os trabalhos de contato com o grupo que habita a região do rio Araguaia.

Língua

Os Avá-Canoeiro falam uma língua da família Tupi-Guarani, do tronco Tupi. Existem diferenças dialetais entre os grupos da região do rio Araguaia e do rio Tocantins.

Localização

Existem atualmente dois grupos Avá-Canoeiro vivendo em contato permanente com a sociedade nacional. Em Goiás, localizam-se na Terra Indígena Avá-Canoeiro, nos municípios de Minaçu e Colinas do Sul. No Tocantins, moram na aldeia Boto Velho ou Inãwebohona, na TI de mesmo nome; no Posto Indígena Canoanã e na TI Parque do Araguaia, nos municípios de Formoso do Araguaia, Lagoa da Confusão, Sandolândia e Pium.

Além desses grupos do rio Tocantins e do rio Araguaia, existem outros dois ainda não contatados pela Funai. Um deles provavelmente se desloca pela região serrana dos formadores do alto rio Tocantins (GO) e o segundo deve habitar o norte da Ilha do Bananal (TO), no interior da TI Parque do Araguaia.

Situação atual da terra

Os Avá-Canoeiro do Araguaia contatados encontram-se vivendo no Posto Indígena Canoanã, no interior da TI Parque do Araguaia, localizado às margens do rio Javaés, na Ilha do Bananal, sudeste do estado de Tocantins. O Parque é vinculado ao Ibama e preenche, aproximadamente, o terço norte da Ilha.

Os Avá-Canoeiro ainda sem contato permanente encontram-se vivendo no norte da Ilha do Bananal, nas áreas do Parque Indígena e do Parque Nacional do Araguaia. Em 1991, a Funai iniciou o processo de desinstrusão do Parque Indígena do Araguaia, totalmente ocupado por retireiros (que ordenham gado) e pequenos criadores.

Dos cerca de 900 ocupantes e invasores, restam aproximadamente 208, na maioria reunidos na parte sul da Ilha do Bananal.

O processo de regularização das terras dos Avá-Canoeiro do Tocantins teve início por meio da portaria assinada pelo presidente da Funai em 8 de abril de 1985, que interditou, para fins de atração, uma área localizada nos municípios de Cavalcante e Minaçu (GO). A portaria destinava-se a preservar as áreas de perambulação dos Avá-Canoeiro ainda arredios e a área então ocupada pelo grupo que fez o contato em 1983.

Posteriormente, por meio de uma portaria assinada pelo ministro da Justiça em 2 de outubro de 1996, a área denominada Terra Indígena Avá-Canoeiro foi declarada como de posse permanente dos índios. A área encontra-se, no entanto, invadida por um grande número de ocupantes, que esperam a indenização para se retirarem [dados de 1998].

População

Em 1998 havia 15 indivíduos Avá-Canoeiro contatados e estimava-se que houvessem 25 pessoas ainda sem contato permanente com a população brasileira.

Entre os já contatados, o grupo do Araguaia possuia 9 membros com as seguintes características:

Nome Idade aproximada Sexo
Tutau 65 M
Tatxía 65 F
Makakira Kaokama 40 F
Agademi 30 M
Txiele 20 F
Davi 22 M
Sirlene menos de 15 F
Diogo menos de 15 M
Brena menos de 15 F

O grupo do Tocantins, com 6 pessoas, possuia o seguinte perfil:

Nome Idade aproximada Sexo
Mátxa 55 F
Nakwátxa 55 F
Tuie 26 F
Iawi 30 M
Trumak menos de 15 M
Putitxawa menos de 15 F

Entre os sem contato com a Funai, a estimativa era que o grupo do alto Tocantins tivesse dez pessoas e o do Araguaia quinze membros.

De uma maneira geral, a população Avá-Canoeiro, que ao todo provavelmente nunca ultrapassou 300 pessoas, sofreu a maior queda no seu número entre l960 e l970, quando foi encurralada pelo processo de ocupação dos estados de Goiás e Tocantins.

Se o pequeno número atual de remanescentes, no entanto, vai conseguir sobreviver como grupo indígena e como comunidade autônoma é uma questão ainda sem resposta. Historicamente, os bandos Avá-Canoeiro conseguiram sobreviver isoladamente mesmo com contingente populacionais menores. Os mais jovens, no entanto, ressentem- se muito do isolamento da região onde vivem atualmente.

Modo de vida e uso dos recursos naturais

Diferente do que se poderia supor, o regime de intenso nomadismo é uma contingência histórica que atingiu os grupos Avá-Canoeiro em épocas diversas e com resultados também diferentes. Nada indica que seja um grupo com uma cultura plenamente adaptada a esse regime.

Ao contrário, tudo leva a crer que se trate de um grupo com formas de subsistência - como agricultura combinada com caça, coleta e abates de caça - que indicam um nomadismo sazonal, muito distante do regime de contínuos deslocamentos a que vem sendo forçados nos últimos cem anos.

Os grupos do alto Tocantins, obrigados a deslocamentos há pelo menos quatro décadas, suspendem a prática de atividades como agricultura e cerâmica, reiniciando-as quando se lhe oferecem condições. Já os descendentes dos grupos que saíram em direção ao Araguaia por volta de 1840-60 não cultivam nenhuma espécie vegetal, vivendo exclusivamente de caça, coleta e da pilhagem das roças e rebanhos regionais. Atividades não compatíveis com a vida nômade foram esquecidas.

Cultura material

Ao contrário dos grupos do Tocantins, os do Araguaia abandonaram atividades de cerâmica, música com flautas, fabrico de cachimbos e o tabagismo.

Comparando os dois grupos‚ conclui-se que os Avá-Canoeiro há mais tempo em deslocamento contínuo, como os do Araguaia, perderam e/ou deixaram temporariamente de fazer uma série de itens de sua cultura material.

Deve-se destacar, no entanto, a grande capacidade de adaptação desse povo, já que a variedade de ecossistemas e contextos que habitaram é muito grande.

Sua cultura material restringe-se a algumas poucas dezenas de itens, dos quais os únicos que não possuem função eminentemente prática são os instrumentos musicais e cachimbos. A pintura corporal e a plumária praticamente desapareceram.

Em contrapartida, os Avá-Canoeiro incorporaram uma série de elementos de proveniência brasileira à sua cultura material, principalmente alimentos e artigos de metal. Provavelmente tal incorporação tenha ocorrido antes de sua introdução em território goiano e de caracterizarem-se como grupo isolado. Quando apartados do convívio com a sociedade colonial, a aquisição de tais produtos passou a ser problemática. Recorriam com freqüência a roubos, assaltos e mesmo pilhagens.

Atualmente, limitam-se a furtos ou aproveitamento dos restos de produtos de metal que a população abandona, como carcaças de carro, latas e outros produtos de metal que encontram em depósitos de lixo na periferia de cidades, fazendas e povoações.

A utilização de instrumentos e ferramentas de metal é tradicional no grupo. Desenvolveram técnicas de trabalhar o metal à frio, dando-lhe a forma apropriada para a função a que se destina. Assim, feixes velhos de molas de carros abandonados transformam-se em lâminas de facões rústicos, tambores de gasolina em pontas de flechas, pregos de cerca em furadores, anzóis etc. As flechas com ponta de metal talvez sejam o mais característico produto da manufatura Avá-Canoeiro, conhecidas e registradas por diversos autores desde o início do século XIX.

Outros artefatos de sua cultura material revelam a proximidade com materiais advindos da cultura regional. O abate de gado e de eqüinos era tão freqüente que deu origem a toda uma série de artigos feitos de couro, chifre, cascos, crinas, cordas velhas, pedaços de tecido, sal (que encontram em mangedouras nos pastos), fios de nylon, sacos, instrumentos e produtos agrícolas que encontram em abrigos dos regionais nas roças.

Por sua estreita ligação com todos esses produtos e pela importância da criação e das roças regionais nas sua alimentação, chega-se a duvidar que os deslocamentos Avá-Canoeiro tenham como objetivo o isolamento total em relação à população regional.

Parece mais provável que seu objetivo fosse o de encontrar uma região onde pudessem manter uma posição intermediária em relação à sociedade nacional: nem totalmente isolados, nem totalmente próximos.

Seu habitat, num passado recente, deveria conjugar essas duas premissas aparentemente contraditórias: perto dos brancos para disporem de seus recursos, mas numa zona de ocupação rarefeita, de maneira que pudessem encontrar refúgio em caso de perseguição. Sob a ótica Avá-Canoeiro, a região ideal também deveria oferecer-lhes uma oferta permanente de caça e coleta.

Organização social e território

Avá-Canoeiro
Índios Avá-Canoeiro

Como estratégia de sobrevivência, os Avá-Canoeiro vivem em pequenos grupos com alta mobilidade que se deslocam sobre grandes extensões do centro-oeste brasileiro, nos estados de Tocantins e Goiás. Nesse sentido, não se distinguem de outros grupos Tupi, como os Guajá do Maranhão e outros, forçados por contingências históricas a um eterno deslocamento.

Os grupos Avá-Canoeiro oscilam entre dois tipos de regimes de subsistência. Nenhum dos dois pressupõe, no entanto, independência e isolamento total dos recursos da sociedade regional. O primeiro aponta para um isolamento maior, combinado com certo grau de fixação a uma região definida. O segundo grupo pressupõe rigoroso nomadismo e maior dependência dos recursos da população regional, de suas roças e rebanhos.

O primeiro tipo de regime de subsistência era praticado na área do alto rio Tocantins, em épocas anteriores à década de 1970, quando foram deslocados das férteis matas da região. Praticavam a agricultura em terras de mata alta combinadas com a caça e a coleta.

Os grupos do Araguaia, ao contrário dos grupos do Tocantins, abandonaram por completo a atividade agrícola, adotando um intenso nomadismo, com abates constantes de gado e eqüinos. Depois do contato em 1973, os Avá-Canoeiro instalados no Posto indígena Canoanã não desenvolveram nenhuma atividade agrícola.

Ao contrário, até o final da década de 1980, quando tinham fome era comum que os mais velhos voltassem às suas práticas costumeiras, abatendo gado das fazendas vizinhas, a julgar pelas reclamações dos proprietários e dos funcionários da Funai.

O grupo do alto Tocantins tem uma atitude diferente em relação às atividades agrícolas. O local onde foram instalados logo após o contato em 1983, no córrego do Macaco, por exemplo, foi escolhido por eles mesmos, em grande parte por ser local de antigos roçados, como o provam os muitos claros preexistentes nas matas, antes da derrubada promovidas pelo funcionários da Funai.

De maneira independente, fizeram também grandes derrubadas numa ravina a uns 800 metros do Posto, separada das roças da Funai, dedicadas ao plantio de milho, arroz e feijão. Embora de maneira irregular, cumpriam todas as tarefas do calendário agrícola.

Já a atitude do grupo do Araguaia em relação aos trabalhos agrícolas parece ser a de pessoas de tal modo adaptados à vida nômade, que jamais, em toda sua existência em isolamento, praticaram qualquer tipo de agricultura.

Descendentes dos que saíram há mais de um século da região do alto Tocantins, eles são provavelmente a quinta ou sexta geração de homens e mulheres a viverem em intensa movimentação, não praticando atividades, como a agricultura e cerâmica, incompatíveis com o tipo de nomadismo exercido.

O abate de animais, embora se intensifique quando os grupos se encontram em contínua movimentação, nem por isso cessa quando essa movimentação diminui o suficiente para o estabelecimento de pequenos roçados.

O minúsculo grupo formado por três mulheres e um rapaz, não obstante sua fragilidade frente aos numerosos moradores da região do alto Tocantins, até pouco tempo antes do contato perseguia a criação regional, dando cabo de numerosos porcos e galinhas e pilhando diversas roças ao longo do tempo da peculiar coexistência com a população regional.

O grupo do Araguaia, imediatamente após o contato em 1973, abatiam e comiam um boi a cada três dias do rebanho da fazenda Canuanã S.A. (OESP, 24.01.1974), o que certamente era uma média anormal favorecida pela excepcionalidade do contato recente.

Depois do contato, via de regra, não contam mais com a clandestinidade que lhes permitia o abate de animais e a pilhagem de roças. A permanência junto ao Posto impossibilita os índios de conseguirem alimentação conforme faziam no passado, o que os coloca na dependência dos funcionários governamentais.

Do ponto de vista Avá-Canoeiro parece haver, conseqüentemente, uma expectativa clara de serem alimentados por esses funcionários, que procuram impedir que consigam sua alimentação da maneira tradicional.

A lógica do pensamento dos Avá-Canoeiro recém-contatados parece ser: "se vocês (funcionários da Funai) procuram nos impedir de procurarmos nossa alimentação tal como vínhamos fazendo, então cuidem para que não passemos fome".

Por outro lado, as iniciativas dos funcionários da Funai de não alimentá-los e de insistir para que mantivessem suas roças e para que caçassem por conta própria não eram entendidas pelos Avá-Canoeiro como forma de dar-lhes mais autonomia e respeitar suas particularidades culturais. Eram, antes, entendidas como mesquinhez, que não raro geravam ressentimento.

Tendo sua subsistência baseada na caça, coleta e abate da criação regional, os Avá-Canoeiro do Araguaia, depois de sua atração em 1973, passaram a sofrer penúria alimentar regular. Sua sedentarização impedia a prática da caça e coleta tal como faziam. A perda da clandestinidade também dificultava os abates dos rebanhos regionais.

O regime de subsistência dos Avá-Canoeiro de Canoanã, portanto, se dividia em dois períodos: o da falta de comida, quando fixados no Posto, e os períodos de fartura, mais raros, que aconteciam após as caçadas quando tinham carne e produtos de origem vegetal. Obtinham esses últimos através das trocas de carne de caça com produtos agrícolas dos Javaé.

Ecossistemas explorados

Os Avá-Canoeiro do Araguaia vivem no interior da Ilha do Bananal, uma depressão no Brasil central que possui ampla rede de drenagem formada por rios de médio a grande porte, riachos, nascentes, ipucas (trecho onde a água, após a enchente do rio, fica por um tempo estagnada) e vários lagos. Os solos são geralmente ácidos, de baixa fertilidade natural.

Na parte oriental mais elevada da Ilha do Bananal,
que corresponderia ao território Javaé, onde vivem os Avá-Canoeiro já contatados e arredios, também existem solos profundos, com vegetação típica de floresta e cerrado. A vegetação se compõe de cerrados, cerradão, mata seca e inundada, extensos campos inundados e vegetação de encostas secas e de bancos de areia (Ministério da Agricultura/ IBDF 1981:27).

A ilha do Bananal pode ser descrita, em termos ambientais, como uma área de transição entre a província do cerrado e o domínio amazônico. Para um grupo indígena que pode ser descrito como caçador e coletor, como os Avá-Canoeiro do Araguaia, a área é excepcionalmente propícia, uma vez que lhes oferece os recursos de caça e coleta, assim como oferece refúgio natural para escapar de seus perseguidores regionais e grupos indígenas, como os Karajá e Javaé, hostis até um passado recente.

Zonas de floresta, como a mata do Mamão, na parte norte da Ilha, e os campos cerrados abundantes na região oferecem-lhes a proteína animal e as espécies vegetais que compõem a base de sua alimentação.

Perspectivas

Avá-Canoeiro
Índios Avá-Canoeiro

Os grupos já contatados vivem em meio a condições precárias de saúde e alimentação, além de ainda enfrentarem o problema da escassez de parceiros para sua continuidade física e social. Uma possível solução para garantir a continuidade dos grupos do Araguaia e do Tocantins seria uni-los em uma só comunidade, mas essa perspectiva parece cada vez mais distante.

Separados há mais de um século, os Avá-Canoeiro do Tocantins e do Araguaia desenvolveram diferenças culturais, inclusive lingüísticas, consideráveis. Em 1988, a Funai tentou promover a união dos grupos, mas fracassou devido à falta de recursos e ao isolamento do Posto Indígena Avá-Canoeiro, se comparado à movimentada aldeia de Canoanã onde viviam anteriormente.

O alto Tocantins, ademais, não oferece aos Avá-Canoeiro mais velhos a mesma qualidade de caça que a Ilha do Bananal.

Fonte: pib.socioambiental.org

Avá-Canoeiro

Avá-Canoeiro povo de língua da família Tupi-Guarani que vivia entre os rios Formoso e Javarés, em Goiás. Em 1973, um grupo foi contatado. Foram pegos "a laço" por uma equipe chefiada por Apoena Meireles, e transferidos para o Parque Indígena do Araguaia (Iha do Bananal) e colocados ao lado de seus maiores inimigos históricos, os Javaé .

Parte da área indígena Avá-Canoeiro, identificada em 1994 com 38.000 ha, nos municípios de Minaçu e Cavalcante em Goiás, está sendo alagada pela hidrelétrica Serra da Mesa, no rio Maranhão.

Pertencentes ao tronco linguístico Tupi, os Avá-Canoeiro habitavam as margens e ilhas dos rios Maranhão e Tocantins, desde Uruaçu até a cidade de Peixe, em Tocantins. Entre meados do século XVIII e ao longo do século XIX, entraram em graves conflitos com as frentes agropastoris que invadiam suas terras.

Atualmente, os Avá-Canoeiro do Araguaia vivem na Ilha do Bananal, na aldeia Canoanã, dos índios Javaés, e os Avá-Canoeiro do Tocantins vivem na Serra da Mesa, município de Minaçu.

Os índios Avá-Canoeiro, habitantes da região de Serra da Mesa, norte goiano, compõem atualmente uma família de seis pessoas. Eram quatro, quando, em julho de 1983, renderam-se aos fazendeiros locais.

Perseguidos e dizimados, a sina dessa etnia coloca hoje seus sobreviventes em circunstância atípica entre os demais e não menos aviltados povos indígenas brasileiros.

Em 1990, quando cheguei para trabalhar no Posto Indígena de Atração Avá-Canoeiro, encontrei-os – quatro adultos e duas crianças – comendo açúcar cristal em panelas de alumínio e bebendo óleo de soja em copos de vidro, deliciados com as recentes descobertas gastronômicas e das quais ainda não haviam assimilado a prudência do uso.

No posto da FUNAI existia um fogão à gás, e as mulheres, não raro, detinham-se diante dele, acariciando o bujão e sonhando ter um igual na “oca”. “Este fogo bonito, bom muito!” - murmuravam diante da chama azul. Iawí, único homem adulto do grupo (o outro era Trumak, seu filho, de 3 anos) sonhava, por sua vez, com uma casa de telhas francesas. “Buriti presta não”, costumava dizer, referindo-se aos telhados regionais feitos com a palha dessa palmeira, que, devido aos novos hábitos alimentares – leia-se sal e açúcar – tornavam-se o esconderijo/criatório escolhido por milhares de baratas infernizando a vida doméstica.

Sua morada, que achávamos por bem continuar chamando de “oca”, não passava de um triste e frágil casebre coberto de folhas de zinco, entulhado de molambos e trastes inúteis, o lixo cultural adquirido da sociedade envolvente, não tendo para eles grande importância e sim para os répteis e insetos que dali faziam seus pontos de proliferação.

Aceitavam como amigos, tutores ou anjos da guarda aqueles que devassavam e depredavam a terra indígena ainda não demarcada. Conviviam amistosamente com caçadores e pescadores vorazes, muitos vindos de longe no faro dos últimos tamanduás, tucanos e jaús, numa matança infernal a que eles, índios, entre a apatia e a perplexidade, assistiam calados.

Nunca, entretanto, demonstraram disposição para voltar à mata em busca da dignidade, da autonomia e do sossego perdidos; já traziam intransponível dependência da sociedade regional, etnocêntrica e perversa, mesmo assim arvorada em “aculturá-los”.

E fugir, para onde? Onde quer que se escondessem haveria um minério a ser garimpado por estranhos, uma fazenda a ser instalada, estradas ameaçando romper a aldeia, eventos que para eles jamais trouxeram qualquer benefício, e, de concreto, apenas o genocídio.

Como esperar uma reação libertadora daquela nação mortalmente ferida, reduzida a quatro viventes, havendo travado seus primeiros contatos conosco somente nos anos 80, rendidos e traumatizados por nossa truculência emocional e tecnológica?

Cabia-nos, evidentemente, garantir àquele pequeno grupo étnico o máximo de segurança para continuar vivo e conseguir transpor, com a força dos derradeiros resquícios culturais ainda mantidos, os grilhões da nova e sutil emboscada em que vieram a cair, porque o resto fazia parte de um passado cada vez mais distante.

Hoje, a Terra Avá-Canoeiro, ainda distante da homologação, serve de palco para a festa das hidrelétricas. Terrenos fundamentais para roçados submergiram a imensos lagos artificiais, enquanto longos e perigosos corredores de fios de alta tensão vão multiplicando-se dentro da “reserva”.

Tudo sem qualquer ressarcimento efetivo e honesto que busque minimizar tamanha e indesejável interferência no mundo e na vida dos índios atingidos. Eles também sobreviveram a essa realidade, porém, não se reproduziram mais. A quem, de sã consciência, ocorreria deixar para seus filhos uma herança dessas?

Restam, portanto, na região de Serra da Mesa, município de Minaçu, em Goiás, seis Avá-Canoeiro que, numa impressionante e comovente lição de resistência, conseguiram chegar até aqui. Mas a Nação indígena...

Fonte: www.revistadehistoria.com.br

Baniwa

Os Baniwa vivem na fronteira do Brasil com a Colômbia e Venezuela, em aldeias localizadas às margens do Rio Içana e seus afluentes Cuiari, Aiairi e Cubate, além de comunidades no Alto Rio Negro/Guainía e nos centros urbanos de São Gabriel da Cachoeira, Santa Isabel e Barcelos (AM). Já os Kuripako, que falam um dialeto da língua baniwa, vivem na Colômbia e no Alto Içana (Brasil). Ambas etnias aparentadas são exímias na confecção de cestaria de arumã, cuja arte milenar lhes foi ensinada pelos heróis criadores e que hoje vem sendo comercializada com o mercado brasileiro.

Recentemente, têm ainda se destacado pela participação ativa no movimento indígena da região. Esta corresponde a um complexo cultural de 22 etnias indígenas diferentes, mas articuladas em uma rede de trocas e em grande medida identificadas no que diz respeito à organização social, cultura material e visão de mundo.

Fonte: www.arara.fr

Bororo

Os Bororo perderam grande parte de seu território tradicional. Calcula-se que ocupavam cerca de 350.000 km2, hoje reduzidos a cerca de 132.500 ha, distribuídos em cinco áreas não contíguas, nem todas juridicamente demarcadas. Em termos demográficos, a redução foi igualmente drástica. No início deste século, calcula-se o total de sua população entre cinco e dez mil indivíduos.

Hoje são aproximadamente 800. Eles mesmos se chamam de boe, termo que significa gente, pessoa humana. Nesses quase 300 anos de contato os Bororo puderam demonstrar que, apesar das enormes perdas sofridas, eles resistem e procuram se afirmar como um povo diferenciado, mantendo viva a sua cultura e sua complexa organização social.

Pode parecer paradoxal, mas é exatamente por meio do funeral que a sociedade Bororo reafirma a vitalidade de sua cultura. Este é um momento especial na socialização dos jovens, não só porque é nessa época que muitos deles são formalmente iniciados, mas também porque é por meio de sua participação nos cantos, danças, caçadas e pescarias coletivas, realizados nessa ocasião, que eles têm a oportunidade de aprender e perceber a riqueza de sua cultura. Mas porque fazer de um momento de perda, como a morte de uma pessoa, um momento de reafirmação cultural e, até mesmo de recriação da vida?

Para os Bororo, a morte é o resultado da ação do bope, uma entidade sobrenatural envolvida em todos os processos de criação e transformação, como o nascimento, a puberdade, a morte. Quando uma pessoa morre, sua alma, que os Bororo denominam aroe, passa a habitar o corpo de certos animais, como a onça pintada, a onça parda, a jaguatirica.

O corpo do morto é envolto em esteiras e enterrado em cova rasa, aberta no pátio central da aldeia circular. Diariamente, esta cova é regada, para acelerar a decomposição do corpo, cujos ossos deverão, ao final deste processo, ser ornamentados. Entre a morte de um indivíduo e a ornamentação de seus ossos, que serão depois definitivamente enterrados, passam-se de dois a três meses.

Um tempo longo, em que os grandes rituais são realizados. Um homem será escolhido para representar o morto. Todo ornamentado, seu corpo é inteiramente recoberto de penugens e pinturas, tendo em sua cabeça um enorme cocar de penas e a face coberta por uma viseira de penas amarelas. No pátio da aldeia já não é um homem que dança e sim o aroemaiwu, literalmente, a alma nova que, com suas evoluções, se apresenta ao mundo dos vivos.

Dentre as várias tarefas que cabem ao representante do morto, a mais importante será a de caçar um grande felino, cujo couro será entregue aos parentes do morto, num ritual que envolve todos os membros da aldeia. A caçada desse animal assegura a vingança do morto, por meio daquele que o representa, sobre o bope, entidade causadora da morte.

Esse momento marca o fim do luto e indica a vitória da vida sobre a morte. Esses rituais criam e recriam a sociedade Bororo, revelando os mistérios de uma sociedade que faz da morte um momento de reafirmação da vida.

Você fala bororo?

- Será que você tem jeito para línguas?

Tente resolver este pequeno "teste". É muito fácil! Ele tem 10 questões. Cada questão contém frases em português, seguidas pelas traduções na língua bororo. Depois tem mais uma frase em português, e é para você fazer a tradução.
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As respostas estão no final da página. Tente primeiro resolver para depois confirmar sua resposta.
Não cole...

- 1
O homem foi à roça. Imedu uture boepato.
A mulher foi à roça. Aredu uture boepato.
O homem foi à aldeia. Imedu uture bato.

A mulher foi à aldeia.

- 2
O homem está na roça. Imedu rakojere boepa tada.
A mulher está na casa. Aredu rakojere bai tada.

O homem está na aldeia.

- 3
A mulher não está na casa. Aredu rakojekare bai tada.

A mulher não está na roça.

- 4
A mulher vive na casa. Aredu mugure bai tada.
O homem vive na aldeia. Imedu mugure ba tada.

O homem vive na roça.

- 5
Eu vivo na aldeia. Imugure ba tada.
Você vive na aldeia. Amugure ba tada.
Eu fui à roça. Iture boepato.

Você foi à roça.

- 6
O homem fez a roça. Imedu ure boepa towuje.
O homem fez o arco. Imedu ure baiga towuje.

O homem fez a casa.

- 7
O homem vai fazer a roça. Imedu umode boepa towuje.
A mulher vai viver na casa. Aredu mugumode bai tada.
A mulher irá à aldeia. Aredu utumode bato.

O homem vai estar na roça.

- 8
O homem matou o peixe. Imedu ure karo bito.
O homem vai matar o peixe. Imedu umode karo bito.
A mulher comeu o peixe. Aredu ure karo kowuje.

A mulher vai comer peixe.

- 9
A mulher comeu mandioca. Aredu ure jureu kowuje.
O homem foi à aldeia com o peixe. Imedu uture bato karo tabo.

A mulher foi para casa com a mandioca.

- 10
A mulher saiu da casa com a mandioca. Aredu uture bai piji jureu tabo.

O homem saiu da aldeia com o peixe.

Respostas:

1. A mulher foi à aldeia. - Aredu uture bato.
2. O homem está na aldeia. - Imedu rakojere ba tada.
3. A mulher não está na roça. - Aredu rakojekare boepa tada.
4. O homem vive na roça. - Imedu mugure boepa tada.
5. Voçê foi à roça. - Ature boepato.
6. O homem fez a casa. - Imedu ure bai towuje.
7. O homem vai estar na roça. - Imedu rakojemode boepa tada.
8. A mulher vai comer peixe. - Aredu umode karo kowuje.
9. A mulher foi para casa com a mandioca. - Aredu uture baito jureu tabo.
10.O homem saiu da aldeia com o peixe. - Imedu uture ba piji karo tabo.

Fonte: www.arara.fr

Caete

Os deglutidores do bispo Sardinha viviam desde a Ilha de Itamaracá até as margens do Rio São Francisco. Depois de comerem o bispo, foram considerados "inimigos da civilização". Em 1562, Men de Sá determinou que fossem "escravizados todos, sem exceção".

Fonte: www.arara.fr

Carijó

Seu território estendia-se de Cananéia (SP) até a Lagoa dos Patos (RS). Vistos como "o melhor gentio da costa", foram receptivos à catequese. Isso não impediu sua escravização em massa por parte dos colonos de São Vicente.

Fonte: www.arara.fr

Fulni-ô

Tribos Indígenas Brasileiras
Toré dos índios da tribo Fulni-Ô

Nome e língua

Na literatura histórica, e em uma parte da literatura antropológica, os índios de Águas Belas são chamados Carnijós ou Carijós, inclusive Cajaú (Hohenthal, 1960). Não se têm notícias do ano em que foram aldeados; o certo é que, em meados do século XVIII, já eram designados pelo nome de Carnijós. É possível que nesta aldeia tenham se fundido elementos provenientes de vários grupos étnicos que mais tarde se reorganizaram de forma clânica, adotando então o nome do grupo anfitrião: Fulniô.

Os Fulniô foram durante muito tempo considerados, pelos estudiosos, como os últimos remanescentes dos históricos índios Karirí, cujo hábitat abarcava todo o Nordeste do Brasil (Boudin, 1949). Um exemplo desta posição é a de Mario Melo, que os considerou como o "último rebento dos Cariris que dominaram os nossos sertões" (Melo, 1929). Segundo Boudin (1949), esta confusão ocorreu porque ambos grupos habitavam a mesma região, ou seja o alto e médio São Francisco.

A hipótese de que os Fulniô foram kariri ficou descartada desde o momento em que uma análise lingüística comparativa concluiu que "a língua dos índios Karnijós difere consideravelmente da dos amerícolas da família kariri" e que o Ia-tê bem pode ser uma língua autônoma, já que "representa as relíquias de uma família lingüística, ainda não computada na relação das línguas americanas do Brasil ou liga-se a alguma família que não tem representantes no nosso território, pelo menos devidamente conhecidos" (Sobrinho, 1935: 49).

Recentemente, o lingüista Aryon Dall'Igna Rodrigues (1986) classificou tanto a família kariri como a língua ia-tê como integrantes do tronco macro-jê, embora sem incluir esta língua em uma família particular.

Atualmente todos os índios em Águas Belas falam português; em Ia-tê se comunicam principalmente os adultos e idosos; os mais jovens e as crianças usam com mais freqüência o português. Apesar de que o Ia-tê possa estar perdendo terreno para o português, tem ou cumpre um importante papel dentro da sociedade indígena.

Localização

Os Fulniô atualmente habitam o município de Águas Belas, situado na zona fisiográfica do Sertão, a 273 quilômetros da capital do estado de Pernambuco. O município está compreendido no chamado polígono das secas. A região de Águas Belas é cortada de norte a sul pelo rio Ipanema, que desemboca no São Francisco. Em 1980, a população do município era de 37.057 habitantes, dos quais 11.714 viviam na área urbana, e 25.343 na área rural. Esta última cifra inclui a aldeia indígena.

Os Fulniô são possuidores de uma área cuja superfície mede aproximadamente 11.506 hectares.

A vida dos Fulniô transcorre em duas aldeias. Uma delas se localiza junto à cidade de Águas Belas. É nesta aldeia que se encontram as instalações do Posto Indígena da Fundação Nacional do Índio (FUNAI); a outra é o lugar sagrado do ritual do Ouricuri, onde se estabelecem nos meses de setembro a outubro.

Informação demográfica

Os dados mais antigos sobre a população Fulniô remontam a 1749, quando, segundo registro da "Informação Geral da Capitania de Pernambuco" (1906), na aldeia da Ribeira do Panema, viviam 323 pessoas pertencentes a este grupo.

Estêvão Pinto, citando como fonte relatórios da Diretoria dos Índios, diz que em 1855 a população ascendia a 738; já em 1861 esta cifra havia caído quase pela metade, pois só restavam 382 pessoas, que compunham 90 famílias (Pinto, 1956:25). Comenta o autor citado que a causa da diminuição da população pode ter sido uma epidemia de cólera que atacou a aldeia em 1856. Em 1873 o número de indígenas Fulniô se reduziu a pouco menos de uma centena (Costa Júnior, 1942:11; Pinto, 1956: 26).

Pouco a pouco a população foi se recuperando; em 1922 a aldeia contava com aproximadamente 500 índios "...distribuídos por cento e cincoenta choças, quase todas de palha" (Pinto, 1956: 26). Deduzimos que já para 1937 deva ter aumentado consideravelmente o número de indígenas Fulniô, pois, em um artigo escrito naquela época, Carlos Estêvão de Oliveira, ao referir-se a este grupo, comenta que havia um milhar de pessoas que falavam a língua Ia-tê (1942: 171).

É possível que a cifra dada por Carlos Estêvão de Oliveira seja um pouco otimista, já que, segundo os relatórios da IVa. Inspetoria Regional correspondentes a 1945 e 1948, a aldeia contava com 823 e 1.263 indígenas respectivamente (Pinto, 1956: 26). Em 1982 residiam na aldeia 2.668; esta cifra havia aumentado para 2.788 em 1989, segundo registros da FUNAI (Povos Indígenas no Brasil 1991/1996, ISA, 1996).

Antecedentes históricos

No território da Capitania de Pernambuco viviam numerosos grupos tribais que falavam a língua Tupi. Os índios que não falavam tupi eram conhecidos como "Tapuios" ou "Tupuyaa". Na época colonial, os índios que habitavam o litoral foram empurrados para o interior, dando lugar a novas populações. Assim, por exemplo, o povoamento de boa parte do vale do São Francisco se deve aos indígenas e à obra catequista dos sacerdotes.

Também teve muito que ver na conformação de uma nova distribuição demográfica a luta que, em meados do século XVII, sustentaram portugueses e holandeses na disputa pelo território brasileiro. Depois que os holandeses foram expulsos de Pernambuco, os portugueses decidiram reorganizar a administração dos grupos indígenas da região.

É possível que, tendo em vista essa reorganização administrativa, a coroa portuguesa tenha decidido reunir em aldeias os indígenas, para manter melhor controle sobre eles. Assim se explica sua insistência em dotar os índios de "uma légua de terra em quadra" para que aí fossem concentrados pelo menos 100 casais indígenas. Supomos que foi aproximadamente nessa época que os Fulniô foram aldeados.

O ritual do Ouricuri

Os preparativos para a mudança para a aldeia do Ouricuri se iniciam nas últimas semanas do mês de agosto. Todos os Fulniô que trabalham fora de Águas Belas, como funcionários, professores, policiais, durante a primeira semana do ritual pedem licença para se ausentarem do trabalho e se concentrarem na aldeia do Ouricuri; os que podem aí permanecem sem sair durante todo o ritual.

Todos os Fulniô têm como norma a proibição de falar do ritual. Os anciãos asseguram que aqueles que infringiram esta norma tiveram morte estranha. Sem dúvida esta é uma advertência para evitar a quebra do sigilo.

Uma parte do que acontece na aldeia do Ouricuri é de domínio público. Sabemos assim que existem áreas onde as mulheres não podem entrar, embora elas tenham conhecimento das atividades que se realizam nesses lugares. Durante a noite os homens dormem separados das mulheres, estas nas casas e aqueles nos galpões.

Durante os meses do ritual está proibido manter relações sexuais dentro da aldeia do Ouricuri. Embora não se pratique uma abstinência sexual absoluta, respeita-se o lugar sagrado do ritual, mantendo este tipo de relações fora da aldeia. Está proibido também tomar bebidas alcoólicas, escutar música, e inclusive assobiar. Quando um Fulniô na cidade ou na aldeia do Posto Indígena toma alguma bebida alcoólica, não pode ir à aldeia do Ouricuri.

Por esse motivo nesta época evitam tomar qualquer bebida embriagante. No dizer de alguns anciãos no ritual rezam e oram pelo bem de todos, pois asseguram que sua religião é bastante parecida com a religião católica.

No ritual do Ouricuri, o Ia-tê desempenha um papel fundamental, já que é a língua preferencialmente falada durante as suas quatorze semanas de duração. É aí que se socializam os membros mais jovens pelo ensino de um código simbólico diferente daquele utilizado pela sociedade envolvente.

Um dos eventos de maior importância no ritual é a eleição de suas autoridades, ou seja o Pajé, o Cacique e a Liderança. No ritual do Ouricuri, tanto o Cacique como o Pajé são figuras centrais. Não sabemos quais são suas atribuições nem tampouco os limites de sua autoridade.

Quando perguntamos qual dos dois tinha mais autoridade fora do ritual, obtivemos respostas que se contradiziam. Assim, enquanto uns diziam que era o Cacique, outros diziam que era o Pajé. Mas parece haver um consenso de que, ao se abordar qualquer assunto que incumba ao grupo como um todo, os dois devem atuar de comum acordo.

Antigamente a aldeia ritual se erigia com casas de palma de ouricuri. Cada ano, ao aproximar-se a abertura do ritual, os índios levantavam suas respectivas casas, a quais desmontavam ao fim do mesmo.

Atualmente as casas são permanentes, embora construídas com materiais de qualidade inferior ao daquelas existentes na aldeia do Posto Indígena. As condições sanitárias são também mais precárias do que nesta última.

Até 1981, os Fulniô se abasteciam, durante os meses do ritual, da água depositada durante o período das chuvas em dois grandes poços; geralmente a água se esgotava antes da conclusão do ritual; então tinham que buscá-la na cidade, ou nos rios da serra distantes seis ou sete quilômetros, transportando-a em carroças puxadas por mulas.

Com a falta de água, as condições sanitárias pioravam ainda mais, e o número de mortes causadas por infecções intestinais era alarmante. Afortunadamente, em 1982, conseguiram que a empresa que provê de água a cidade de Águas Belas fizesse uma extensão de suas instalações até a aldeia do Ouricuri; em troca os indígenas permitiriam que esta empresa (COMPESA) explorasse um dos rios que existem em suas terras para abastecer a cidade de Águas Belas.

Os matrimônios interétnicos

Entre os Fulniô, numericamente falando, as uniões interétnicas são proporcionalmente importantes. Assim, com base em dados encontrados no Posto Indígena, entre 1940 e 1970 se registraram na aldeia 173 destas uniões. Um dos requisitos indispensáveis para poder participar do ritual do Ouricuri é a exigência de ser filho de pai e/ou mãe Fulniô.

Além desse, existe outro requisito: o de assistir ao ritual do Ouricuri desde a mais tenra idade. Quem não o faz perde o direito de participar mais tarde e, portanto, deixa de ser considerado índio Fulniô. Assim, todos aqueles filhos de uniões interétnicas que participam do ritual se identificam como índios Fulniô e são assim reconhecidos (na maioria dos casos) pelos "brancos" ou "civilizados".

No que tange aos filhos de uniões interétnicas que não assistem ao ritual, podemos dizer que alguns deles se auto-identificam como índios e exigem ser reconhecidos como tais, com o que os Fulniô não concordam. Geralmente os filhos de uniões interétnicas, embora não assistam ao ritual, mantêm estreitas relações com os Fulniô e vivem dentro da Terra Indígena ou inclusive na própria aldeia do Posto.

Os filhos de uniões interétnicas enfrentam problemas devido, como dizia um ancião, estarem "entre duas nações": por um lado os índios legítimos os discriminam chamando-os de "grogojó", por outro os "civilizados" lhes negam seu status de índios, mas sem aceitá-los totalmente como parte da comunidade "branca".

Mas, apesar de ambas as sociedades não aceitarem totalmente os matrimônios interétnicos, estes continuam a se realizarem. Quando algum jovem indígena pretende casar-se com uma "civilizada", os anciãos tentam dissuadi-lo. Os "civilizados" tampouco têm simpatia por este tipo de união.

Remanescentes e descendentes

Existem duas categorias sociais em que os Fulniô classificam seus descendentes, mas sem considerá-los parte do grupo. A primeira está formada por aquelas pessoas que vivem nas terras da reserva e que, por possuírem parte delas, a FUNAI as reconhece como índios; a elas chamam remanescentes. A segunda é constituída por aqueles indivíduos que são filhos de uniões interétnicas, mas que não participam no ritual.

Nas Terra Indígena viviam em 1982 aproximadamente setenta famílias que possuiam terrenos dentro da mesma. Para a FUNAI estas famílias são indígenas, mas para os Fulniô não são. A origem deste grupo é um tanto incerta. O mais provável é que se trata de descendentes de uniões interétnicas que deixaram de assistir ao Ouricuri.

Os Fulniô justificam a exclusão dos remanescentes de seu grupo, argumentando que não são índios, pois não assistem ao ritual do Ouricuri, não falam Ia-tê e vivem fora da aldeia. A maioria destes remanescentes tampouco se identifica como índios, embora reconheça que descende de pais indígenas. O único vínculo que atualmente parece existir entre os Fulniô e os remanescentes é a possessão da terra e é para mantê-la que os segundos manipulam sua identidade, de modo a alegar direitos sobre as propriedades que possuem.

Quanto à segunda categoria, existem dois grupos: aqueles que se identificam com os índios e que se fazem assim chamar, mas não são reconhecidos como tais; a sociedade Fulniô não os rechaça mas tampouco os aceita no ritual. De outro lado estão aqueles que definitivamente foram socializados como brancos e estão totalmente integrados na sociedade regional; a estes os Fulniô chamam descendentes quando conhecem sua origem.

A luta pela terra

Desde sua fundação, há mais de duzentos anos, o atual assentamento dos Fulniô esteve ligado à história da cidade de Águas Belas e seus habitantes não-índios.

Segundo a tradição, foi um homem branco, chamado João Rodrigues Cardoso, tomou as primeiras iniciativas que deram origem ao povoado de Ipanema, que anos mais tarde se transformaria na cidade de Águas Belas. Mario Melo (1929) diz que o fundador, com a ajuda dos Fulniô, erigiu a capela de Nossa Senhora da Conceição, obtendo também do governo a nomeação de seu amigo, Lourenço Bezerra Cavalcanti, para diretor dos aldeados, cargo que havia sido criado em 1757.

A Lei Imperial de Terras de 1850 entregava às províncias a posse dos aldeamentos indígenas extintos. Conseqüentemente, as províncias nordestinas tiveram pressa em declarar os índios de seus aldeamentos como extintos. Foi por isso que em 1875 o presidente da província de Pernambuco, pelo ato do 4 de maio de 1875, considerou extintos diversos aldeamentos, entre eles o de Ipanema ou Águas Belas.

Ao se extinguirem os aldeamentos, os "civilizados" ansiosos por expandir suas possessões empreenderam furiosas investidas contra os Fulniô, empurrando-os para a caatinga e tomando-lhes os terrenos cultivados, apropriando-se assim ilegalmente das terras que por direito pertenciam aos indígenas.

Possivelmente os Fulniô tiveram mais sorte que outros grupos indígenas, pois o governo provincial, tendo em vista as invasões das terras indígenas pelos "civilizados", acudiu os índios, mandando demarcar as terras doadas aos Fulniô por cartas régias e alvarás.

Em 1875, a terra foi demarcada e entregue aos Fulniô (Cerqueira Vianna, 1966; Pinto, 1956; Melo, 1929). Esta demarcação respeitou a doação anteriormente feita à capela de Nossa Senhora da Conceição, cuja superfície era de 759.664 m2 (Pinto. 1956:14).

Esta intervenção do governo provincial em favor dos indígenas, ainda que tenha ajudado a frear os interesses da população "civilizada", não a deteve do todo, pois anos mais tarde novamente começou a pressionar os indígenas a abandonarem as terras que legitimamente lhes pertenciam.

Assim, em 1886, a Câmara de Vereadores considerou irregular a demarcação e pediu ao governo "a creação no termo de ... um juizo comissario", com a finalidade de legalizar as terras ocupadas por todos os invasores (posseiros).

No século XX, os Fulniô continuaram com sua velha contenda pela terra. Em 1904, com a mudança de governo, os "civilizados", incentivados pelas novas leis que o regime republicano estabelecia, procuravam novas formas (ou formas legais) para se apropriarem dos bens indígenas. Em 1908, as terras da aldeia foram arrendadas a Nicolau Cavalcanti de Siqueira, por um prazo de seis anos.

Determinava-se que, ao finalizar esse contrato, os imóveis voltariam ao domínio estadual (Vasconcelos 1962:36; Pinto, 1956:16).

Ao terminar o contrato, o Prefeito Cezar Montezuma de Oliveira, baseando-se na Lei Orgânica dos Municípios, que determinava que as terras devolutas passavam ao poder dos municípios, convidou, por meio de um edital, todos os moradores das terras para providenciarem o respectivo arrendamento. Entretanto, isso não se efetivou, passando as terras novamente ao domínio dos índios.

Em 1928 esta área foi dividida por representantes do Ministério da Agricultura, Indústria e Comércio, que então incluia o Serviço de Proteção aos Índios. Da divisão resultaram 400 lotes de 550x550 metros (30,25 hectares) e mais outros 27 lotes de menor extensão com dimensões irregulares. Em 14 de maio de 1929 os Fulniô receberam títulos individuais da terra que possuiam, de caráter provisório, expedidos pelo mesmo Ministério.
Embora em 1929 cada família Fulniô tenha recebido um lote, na atualidade algumas carecem de terra.

Arrendamento da terra

A partir de 1929, os Fulniô começaram a arrendar suas terras aos habitantes não-índios do Município de Águas Belas. Muitos dos "civilizados" que cultivavam estas terras de maneira irregular, começaram a pagar uma quota anual aos índios donos dos lotes, mediante um contrato firmado no Posto do SPI; desde então muitos "civilizados" cultivam as terras pertencentes aos indígenas.

Em 1982, os registros do Posto indicavam que, dos 427 lotes em que está dividida a Terra Indígena, 275 tinham arrendatários que em sua maioria eram pessoas com poucos recursos econômicos.

Outra modalidade de arrendamento é aquela a que chamam de "chão de casa". Devido à peculiar situação da cidade de Águas Belas, a partir da década de 1950, a solução encontrada pelas famílias brancas sem casa foi a construção de moradas dentro da Terra Indígena. Para que um branco possa construir uma casa nesta situação, é necessário que conte com a permissão do respectivo dono e do chefe do Posto. Em 1980, o total de casas era de 485, e estavam situadas em 11 lotes. Um relatório de 1986 menciona 800 casas nesta situação (Povos Indígenas no Brasil 1985-1986, CEDI, 1986).

Economia

Tribos Indígenas Brasileiras
Abano - artesanato dos índios Fulni-ô -
Águas Belas, Pernambuco, Brasil

Na atualidade a maioria dos Fulniô cultiva suas roças, em média de dois a três hectares, utilizando unicamente a força de trabalho disponível da família. Geralmente, vendem uma parte da totalidade de sua produção agrícola. Produzem a forragem e o algodão principalmente com a intenção comercializá-los em sua totalidade. Já o feijão, o milho e a mandioca são cultivados tanto para venda como para consumo pela unidade doméstica.

A atividade remunerada na qual a unidade doméstica emprega preferencialmente mão-de-obra feminina é a confecção de artefatos de palma. São os homens os que se ocupam de procurar, cortar e transportar a palma da serra para a aldeia. Quando uma família carece de homens, então as mulheres se vêem obrigadas a realizar essa extenuante tarefa.

Os produtos que se elaboram com maior freqüência são bolsas, esteiras, escovas, chapéus, e abanos. Outros artigos, como sandálias, se fazem sob encomenda. Alguns desses produtos são decorados com fibras pintadas com tinta; dizem os anciãos que seus antepassados usavam corantes que eles mesmos fabricavam.

Esses artefatos se confeccionam preferencialmente nos meses de setembro a dezembro, época em que o trabalho nas roças está terminado, quando é mais fácil conseguir a matéria-prima e elaborar os artigos, pois a palma seca rapidamente, o que não ocorre na época das chuvas, quando os Fulniô também têm que se ocupar de seus cultivos. Os meses de maior produção coincidem com a época do ritual do Ouricuri; é também neste período que aumenta a demanda desses produtos, embora caiba esclarecer que são fabricados durante todo o ano.

Os Fulniô no mundo dos "brancos"

Os Fulniô participam em várias atividades fora de sua aldeia, alguns como estudantes, outros como trabalhadores. Em 1982, por exemplo, 80 jovens estudavam nas escolas da cidade de Águas Belas. Muitos outros trabalhavam fora da Terra Indígena, alguns como funcionários da FUNAI, em postos que não o de Águas Belas. Alguns eram professores nessa cidade; outros, trabalhadores da construção civil em distintas cidades dos estados de Pernambuco, Alagoas, Bahia, São Paulo e no Distrito Federal.

A participação dos índios na vida política da municipalidade tem sido também muito ativa; e também muito significativa, já que sob determinadas circunstâncias podem decidir a eleição em favor de um ou outro candidato, pois proporcionalmente o número de eleitores índios é alto. Em 1982, o número de votos dos Fulniô era suficiente para eleger dois vereadores.

Se quisessem, poderiam manter uma representação na câmara municipal. Entretanto, nas eleições de 1982 tal situação não foi possível porque o voto indígena esteve bastante dividido. Nas observações realizadas naquela ocasião, o comportamento político dos Fulniô foi bastante heterogêneo: alguns votaram considerando o programa de um partido; outros, seus vínculos pessoais com certos candidatos; e outros, suas relações de clientela com líderes políticos regionais.

Para terminar, vale fazer alusão à opinião que os Fulniô deram a Jorge Hernández sobre os livros escritos sobre eles, em particular sobre os assuntos referentes ao ritual do Ouricuri e à organização clânica tratada na obra de Estêvão Pinto. Como são temas zelosamente guardados, um ancião disse que o livro não se baseava numa boa recopilação da informação e que seu conteúdo era uma interpretação do autor: "Foi o civilizado que escreveram isso, de acordo o entendimento deles.

Não foi nós nem nossos chefes índios, não foi o índio que escreveu isso. Foi os civilizados que estudaram e interpretaram." Espera-se que em breve sejam os próprios Fulniô que escrevam e interpretem sua história para nós.

Nota sobre as fontes

A primeira elaboração das informações históricas e etnográficas sobre os Fulniô data de 1929, quando Mario Melo publicou os resultados de sua investigação. Outras fontes com informação desta natureza são os textos escritos por Max Boudin e Estêvão Pinto a quem se deve a maior parte da informação etnográfica disponível, sobretudo a referente à organização clânica e ao ritual do Ouricuri. Esta informação foi colhida entre os Fulniô na década de 40, quando o ritual começava a resguardar-se com segredo.

Dados sobre a fundação da cidade de Águas Belas se encontram na obra de Mario Melo, Estêvão Pinto e num livro escrito por Sanelva de Vasconcelos especificamente sobre esse tema.

No que se refere à estrutura do Ia-tê, a língua dos Fulniô, pode-se consultar o livro de Geraldo Lapenda. Outro texto com alguma informação desta natureza é o Lemos Barbosa.

Sobre as condições de vida existentes na aldeia Fulniô nos anos 60 existe um relatório escrito por Mabel Cerqueira Vianna.

As dissertações de mestrado de Jorge Hernández Díaz, de 1983, e a de Miguel Vicente Foti, de 1991, ambas defendidas na Universidade de Brasília, contêm informação sobre as novas condições em que se desenvolve o ritual do Ouricuri.

Sobre o arrendamento das terras podem-se consultar a dissertação de Hernández Díaz e a de Sidnei Clemente Peres, esta última defendida no Museu Nacional, da UFRJ, em 1992. Há também relatórios mais recentes de Ivson José Ferreira.

Fonte: www.arara.fr

Gavião

Esse nome foi atribuído a diferentes grupos Timbira da região do médio Tocantins por viajantes do século XIX, que sempre falavam do caráter guerreiro desses índios. A denominação vem das penas de gavião usadas em suas flechas. Esses índios foram muito reduzidos pelo contágio de doenças em seus primeiros contatos com os brancos.

Uma das maiores tradições é a corrida de toras: as equipes de revezamento (formada somente por homens), carregam troncos de buriti nos ombros. O mais importante não é quem chega primeiro, o que vale mais é o divertimento. A comemoração é maior quando as equipes chegam juntas ou quase juntas. Cada indivíduo recebe dois nomes e um deles não pode ser divulgado.

Mostrar ao outro este segredo, significa transferir poder. Quando alguém recebe o nome de um parente que já morreu carrega a responsabilidade de manter as características do antepassado e quem o escolhe assume o papel de padrinho com a função de transmitir a cultura. Depois do casamento, por um período determinado, entre genro e sogra, nora e sogro, ficam proibidos de chamar o outro pelo nome.

Fonte: www.arara.fr

Goitacá

Ocupavam a foz do Rio Paraíba. Tidos como os índios mais selvagens e cruéis do Brasil, encheram os portugueses de terror. Grandes canibais e intrépidos pescadores de tubarão. Eram cerca de 12 mil.

Fonte: www.arara.fr

Guajá

Nome e língua

Os Guajá se autodenominam Awá, termo que significa "homem", "pessoa", ou "gente". As origens deste povo são obscuras, porém acredita-se que seja originário do baixo rio Tocantins no estado do Pará. Formava, provavelmente junto aos Ka’apor, Tembé e Guajajara (Tenetehara), um conjunto maior, da família lingüística Tupi-Guarani naquela região (Gomes 1988, 1989 & 1991; Balée 1994).

Na medida que a expansão colonial foi exercendo uma pressão sobre estes grupos indígenas, houve uma dispersão dos mesmos. Acredita-se que a partir do conflito da Cabanagem, em torno de 1835-1840, este conjunto iniciou uma migração no sentido leste, rumo ao Maranhão. É provável que por volta de 1950 todos os Guajá já estivessem vivendo neste estado, no lado leste do rio Gurupi (Gomes 1989 & 1991).

Localização

Os Guajá em contato permanente vivem no noroeste do estado do Maranhão, nas Terras Indígenas Alto Turiaçu (530.520 ha) e Caru (172.667 ha), ambas já demarcadas e homologadas. Desde 1982 há uma tentativa de estabelecer uma nova área para os Guajá, a TI Awá. A criação desta reserva ligaria a TI Caru à TI Alto Turiaçu, estabelecendo assim um terreno contínuo, em tese menos sujeito às invasões.

Além de fornecer mais segurança, esta fusão proporcionaria aos Guajá uma maior área para continuar as suas atividades de subsistência. Serviria ainda como um território próprio, dado que a TI Caru e a TI Alto Turiaçu são compartilhadas com as etnias Ka´apor, Timbira e Guajajara.

Acredita-se que alguns grupos Guajá, sem contato, residam nesta área, sendo que sua demarcação estenderia uma proteção maior aos mesmos. Certos trechos da área em questão já se encontram degradadas, além de existirem estradas cortando o terreno. Porém, é de suma importância a demarcação e homologação desta reserva a fim de garantir um futuro mais seguro para os Guajá.

O último documento do Ministério da Justiça que trata da demarcação da TI Awá, publicado no Diário Oficial da União de 29 de julho de 1992, estabelece uma área de 118.000 hectares. Todavia, até hoje não foi realizada, dada a pressão dos grandes interesses político-econômicos da região.

Na TI Araribóia, ao sul das TI Alto Turiaçu e Caru, foram avistados outros grupos Guajá pelos Guajajara. Acredita-se, também, que existam outros Guajá dentro da Reserva Biológica Gurupi, adjacente a TI Caru, a oeste. Dentro das próprias TI Alto Turiaçu e TI Caru foram observados mais grupos arredios e acampamentos abandonados, informações estas provindas dos Ka´apor e dos Guajá contatados.

Ainda há informações de grupos mais distantes que se movem por uma série de serras e chapadas que ligam os estados do Maranhão, Tocantins, Piauí, Goiás, Bahia e Minas Gerais. Este eixo, inclusive, tem servido como um refúgio natural para os Guajá e já conduziu alguns indivíduos até Bahia e Minas Gerais. O deslocamento por todas estas extensões demonstra a capacidade dos Guajá de se adaptarem em vários ecossistemas diferentes.

Demografia

O contato não foi uma experiência positiva para os Guajá, que sofreram uma queda populacional significativa. De modo geral, sítios arqueológicos demonstram que a transição para a agricultura traz consigo algumas complicações na medida em que caçadores e coletores se assentam de modo mais permanente, ora por mudança de dieta, ora por doenças contagiosas decorrentes da falta de saneamento e da maior concentração de população.

No caso Guajá, a aldeia do Posto Indígena Guajá, situada na TI Alto Turiaçu, sofreu um grande impacto com o contato; feito de maneira desordenada, teve por resultado a redução da população desta aldeia de 91 para 25 indivíduos entre 1976 e 1980. Essa comunidade vem se recuperando lentamente e atualmente tem um população de aproximadamente 60 indivíduos.

Uma conseqüência da queda demográfica entre os Guajá é a disparidade atual entre os sexos. Tanto na aldeia do PI Guajá como na comunidade situada nas vizinhanças do PI Juriti, da TI Caru, existe uma proporção de dois homens para uma mulher em idade reprodutiva. Com esta disparidade, existe atualmente um número expressivo de arranjos poliândricos, constituídos de uma mulher casada com dois ou mais homens, uma solução semelhante à encontrada pelos Suruí do Tocantins para fazer face ao desequilíbrio demográfico logo após o contato.

Esta disparidade já foi maior durante os primeiros anos de contato, chegando a uma proporção de três homens para uma mulher nestas duas comunidades. Já nas outras aldeias Guajá, onde existe uma estrutura demográfica mais intacta, os casamentos são geralmente monógamos, embora existam alguns casos de poliginia.

Atualmente existem aproximadamente 230 Guajá situados em quatro comunidades, aldeadas pela FUNAI, na TI Alto Turiaçu (Posto Indígena Guajá) e na TI Caru (Postos Indígenas Awá, Juriti e Tiracambu). Ao todo, não se sabe exatamente o número de Guajá sem contato mas estima-se que não exceda 30 pessoas.

Anteriormente as estimativas referentes a sua população eram maiores; porém, acredita-se que estes cálculos refletissem uma tentativa de captação maior de recursos da FUNAI, pelo Programa Guajá. Ademais, à medida em que o cerco se fechou em torno dos Guajá, mais grupos isolados foram contatados e os que continuam sem contato tornam-se mais vulneráveis às agressões e doenças sem que se saiba de seu paradeiro.

Atividades de subsistência

Os Guajá entraram em contato permanente com a sociedade nacional brasileira a partir de 1973. Especula-se que até então tivessem uma vida nômade, subsistindo da caça de animais silvestres e da coleta de produtos florestais. Possivelmente, os Guajá foram agricultores no passado, até serem obrigados a adotar uma vida nômade por força da pressão sofrida por outros grupos numericamente superiores e mais fortes.

Sob orientação da FUNAI, os Guajá atualmente praticam a agricultura itinerante, empenhando-se em atividades agrícolas semelhantes às práticas dos povoados circunvizinhos às suas reservas. Adaptaram-se rapidamente a esta nova estratégia de subsistência, uma vez que ela representa mais uma opção na sua gama de alimentos.

Ademais, o assentamento dos indígenas próximo aos postos da FUNAI se tornou atraente, pois, se o contato interétnico provocou, por um lado, a introdução de doenças e enfermidades, revelou-se, por outro, como uma necessidade face ao acesso a medicamentos para o tratamento.

Entretanto, a caça e a coleta não deixaram de contribuir de forma substancial à vida dos Guajá e continua sendo de praxe entre estes o deslocamento para áreas distantes de suas aldeias, rumo a retiros de caça. Embora a dieta Guajá consista mais em calorias advindas de seus produtos agrícolas eles dedicam mais tempo à caça nas suas atividades de subsistência.

Existem muitos cocais da palmeira babaçu (Attalea speciosa, também conhecida na literatura como Orbignya martiana ou O. phalerata) no hábitat geral dos Guajá. A sua alta freqüência na região se deve principalmente ao fato desta palmeira vingar em abundância no processo de sucessão florestal, ou seja, em capoeiras, áreas já utilizadas para roças.

O babaçu tem múltiplos usos para os Guajá, sendo que o seu fruto é muito aproveitado por eles tanto em tempos de penúria quanto como suplemento à sua dieta. Antes do contato com a FUNAI, era comum os Guajá acamparem às proximidades destes cocais para coletar seus frutos, cujas amêndoas e entrecasca são ricas em óleos e proteínas, e praticar a caça.

Além dos produtos de seus plantios, um outro item que se acrescentou à gama de alimentos dos Guajá foi a pesca. Antes de estabelecerem contato permanente, habitavam áreas mais próximas às cabeceiras de rios, de modo que a pescaria não rendia muito para eles. Hoje em dia, estão situados às margens dos principais rios do Maranhão (Pindaré, Caru e Turiaçu), o que lhes permite uma melhor utilização dos recursos ribeirinhos e lacustres.

Outro fator que tornou atrativa a agricultura foi a possibilidade de evitar a fome no período de escassez, coincidente com a estação chuvosa. Um estudo antropométrico, por exemplo, revelou que uma das comunidades, situada na TI Alto Turiaçu, exibiu um teor de gordura mais elevado durante a estação chuvosa do que na época da estiagem.

Isto porque os Guajá desta aldeia consumiam muita farinha de mandioca junto com os frutos, ricos em óleo e proteína, da palmeira silvestre bacaba (Oenocarpus distichus). Por outro lado, os Guajá podem se tornar menos ativos durante a estação chuvosa, uma vez que eles agora contam com os seus produtos agrícolas.

Além de mandioca, arroz, milho, batata doce, cará, banana, melão, melancia, feijão, jerimum, colhidos em suas roças, os Guajá ainda têm acesso a frutas (manga, banana, laranja, cacau, maracujá e outros) cultivadas nos pomares da FUNAI.

Organização social

Ao longo de sua vida, tanto um homem quanto uma mulher podem ter vários matrimônios sucessivos. Não existe um tipo de casamento preferencial, embora alguns antropólogos acreditem que o sistema de parentesco entre os Guajá represente o modelo dravidiano, onde o arranjo matrimonial preferido seria entre primos cruzados. Porém, subseqüentes observações revelam que não é este o tipo de organização social dos Guajá.

Talvez esta especulação deva-se ao fato de alguns termos referenciais de parentesco entre os Guajá parecerem semelhantes aos de outros grupos Tupi-Guarani na Amazônia Oriental, abrangendo os Ka´apor, Tembé e Guajajara (Tenetehara), que por sua vez formavam, com os Guajá, um conjunto maior, como dito anteriormente. Fica, no entanto, difícil reconstruir o parentesco distante dos Guajá, uma vez que estes indígenas se dispersaram e ficaram reduzidos a meros fragmentos de sua população original.

Antes do contato com a FUNAI, supõe-se que os Guajá exploravam as matas do Maranhão em grupos de cinco a trinta pessoas. Houve indivíduos que andaram por terras extremamente distantes de seu hábitat original como no caso de dois índios que foram encontrados na Bahia e em Minas Gerais, respectivamente.

Um destes casos foi matéria de notícia na TV Cultura de Belém (Pará). Trata-se do índio Guajá Karapiru, que sofreu emboscada de fazendeiros, junto à sua família, no Maranhão, e foi obrigado a fugir para as matas sozinho, onde sobreviveu durante dez anos, até ser encontrado às margens de uma fazenda, no estado da Bahia.

A frente de atração da FUNAI fez com que muitos grupos Guajá desconhecidos ficassem aldeados juntos, o que possivelmente transformou a organização social entre eles. É permitido o casamento entre primos cruzados, embora a restruturação social dos Guajá favoreça, preferencialmente, o casamento entre pessoas de grupos não relacionados.

Neste sentido, talvez seja mais apropriado compreender a prática do casamento atual entre os Guajá como uma forma de "aliança" entre grupos que outrora exibiam uma certa tensão. Em alguns casos, a própria FUNAI serviu de intermediadora de casamentos entre pessoas de aldeias diferentes.

Além disso, desde que as hostilidades entre os grupos Guajá e Ka’apor foram apaziguadas pela FUNAI, na década de 1970, a interação entre estes povos tem sido de natureza amistosa, tanto que existe, atualmente, um casamento entre um homem Guajá, da aldeia do PI Guajá, com uma mulher Ka’apor, da aldeia Urutawy, ambas da TI Alto Turiaçu.

Também sob influência da FUNAI, um outro índio Guajá teve dois casamentos com mulheres brancas oriundas de povoados circunvizinhos da TI Caru. Neste último caso, o índio em questão alegava ter "vergonha" de ser índio e ter preferência particular por mulheres não indígenas.

Religião

Na esfera religiosa dos Guajá, há uma participação complementar entre o homem e a mulher. É o que se evidencia no cerimonial de "viagem para o céu" (ohó iwa-beh). Esta cerimônia é praticada durante o período da estiagem nas noites de lua cheia.

O homens se preparam para embarcar nesta viagem com a assistência de suas mulheres que os adornam com a plumagem de aves. Mais tarde, os homens dançam e cantam ao redor de uma takaia (uma variante deste termo, tocaia, foi tomada da língua geral, que era tupi, pelo português, com o significado de construção para emboscadas e outras finalidades), construída no descampado da aldeia.

Entram individualmente na takaia, em cujo interior continuam cantando até se impelirem para o céu com o forte bater de seus pés. Quando os homens penetram o céu, lá se encontram com os seus antepassados e outras entidades espirituais. Eles interagem com estas entidades e efetuam um "câmbio" de espíritos para retornar a terra.

Ao retornarem, os homens descem "incorporados" e dançam em direção às suas mulheres e outros familiares. Dialogam com elas através do canto e "benzem" os seus familiares com sopros. Em seguida, as suas mulheres solicitam a presença de outros espíritos e, assim, os homens voltam ao céu para trazer outras entidades.

As mulheres têm uma participação ativa neste processo: embora não façam a "viagem para o céu", elas comandam o evento solicitando de seus maridos que tragam determinadas entidades para consultas e curas. O homem serve como uma espécie de veículo e elo entre o mundo dos espíritos e a terra.

Situação atual

Embora o tratamento médico ministrado pela FUNAI vise prevenir as doenças contagiosas e enfermidades ocasionadas pelo contato, como a gripe, a pneumonia e a malária, o atendimento carece de um conhecimento maior da etnomedicina destes indígenas.

O contato interétnico exige uma sensibilização maior para com a cultura indígena, principalmente no tocante a sua visão de doença, saúde, morte e cura. Seus interlocutores teriam que assumir uma responsabilidade maior no sentido de conhecer a língua Guajá para efeitos de compreender melhor estes conceitos e ministrar sua saúde com mais competência.

Paralelamente, deveriam encorajar mais pesquisas básicas que proporcionariam mais informações tanto na área de saúde como em outros aspectos da vida Guajá. E ao cuidar da saúde Guajá deveria-se tratar as pessoas convalescentes com mais respeito.

Caso contrário, as doenças introduzidas continuarão a assolar os Guajá, uma vez que a saúde implica na habilidade destes indígenas de praticar suas atividades de subsistência, ou seja, na caça, coleta e roça; o desempenho destas exige um esforço físico constante.

Outro problema que implica na segurança dos Guajá é a constante presença de invasores em suas áreas. O desmatamento dentro das Áreas Indígenas Alto Turiaçu e Caru, além da presença de caçadores ilegais, tem reduzido a disponibilidade de terra e caça.

Outro fator importante que afastou a caça dos Guajá é a ferrovia Carajás que corre na margem sul da TI Caru. A ferrovia atraiu um grande número de migrantes, que criaram várias povoações ao longo do seu percurso, e estimulou assim invasões nas áreas indígenas adjacentes.

Além disso, o barulho emitido pelos trens da Companhia Vale do Rio Doce (CVRD), a empresa administradora do Projeto Grande Carajás (PGC), é ouvido a longa distância, afastando os animais de caça. O PGC, ao longo de sua ferrovia, afeta, direta e indiretamente, nada menos que 40 comunidades indígenas (Treece 1987).

Na virada do milênio, os Guajá estão sujeitos a um futuro incerto, já que o cerco se fecha cada vez mais e os interlocutores da FUNAI não possibilitam parcerias que outrora poderiam acolchoar o impacto do contato interétnico. Recentemente, os Guajá foram tirados da categoria de "índio isolado" e, atualmente, encontram-se na situação mais comum do indígena brasileiro.

Ou seja, são considerados índios "em contato", o que implica na redução de apoio especial que a FUNAI proporciona àquela primeira categoria. Além disso, o convênio entre a FUNAI e a CVRD que outrora prestava um apoio especial nas áreas de saúde, educação, segurança e atividades produtivas já se esgotou, retirando assim um amparo essencial aos Guajá e outros grupos indígenas situados ao longo da ferrovia Carajás.

No momento, a CVRD continua prestando apoio, porém mais na forma de pequenos atos caridosos, como remessas intermitentes de remédios. Tais ações não se somam a um compromisso, programa ou mecanismo substancial que vise garantir e manter o bem estar das comunidades indígenas na esfera de influência do seu Projeto Grande Carajás.

Entretanto, as relações forjadas entre os Guajá e a FUNAI estabeleceram uma assimilação forçada e assimétrica entre eles, criando uma hierarquia autoritária e paternalista. Além disso, esta hierarquia está gerando desigualdades entre os próprios indígenas. A FUNAI favorece certos indivíduos em detrimento de outros a fim de estabelecer um controle maior na comunidade.

Deste modo, criam-se lideranças que são mais beneficiadas com bens materiais e atendimento médico. Quanto à igualdade que existia entre os sexos, a mesma está se minguando, visto que a FUNAI interage mais com os homens Guajá, excluindo as mulheres nas tomadas de decisão.

Nota sobre as fontes

As informações mais antigas sobre os Guajá, indiretas e anteriores ao contato, foram resumidas pelo etnólogo Curt Nimuendaju num texto publicado no 3º volume do Handbook of South American Indians em 1949.

Uma vez contatados, esteve entre eles o etnólogo Mércio Pereira Gomes, obtendo dados que estão divulgados no seu livro Os Índios e o Brasil (1988), num artigo incluído no volume Povos Indígenas no Brasil (1987/1990), do antigo CEDI (hoje incorporado ao Instituto Socioambiental), e num texto mimeografado.

O etnólogo Louis Carlos Forline, autor deste verbete, realizou várias etapas de pesquisa de campo junto aos Guajá, entre 1991 e 1994, num total de aproximadamente dezoito meses. De sua pesquisa resultaram sua tese de doutoramento, The Persistence and Cultural Transformation of the Guajá Indians, aprovada na Universidade da Flórida em 1997, e vários artigos sobre contato interétnico, atividade coletora, introdução da agricultura e relações de gênero.

Informações complementares podem ser encontradas na tese de doutorado e no livro Footprints in the Forest (1994) do etnólogo William Balée, que têm por tema os índios Ka’apor, vizinhos dos Guajá, e no livro de Dave Treece, Bound in Misery and Iron (1987), que versa sobre o impacto do Programa Grande Carajás sobre os indígenas.

Fonte: www.arara.fr

Guarani

Onde habitam : Reserva Indígena do Rio Silveira, localizada em Boracéia, divisa entre Bertioga e São Sebastião. Mas, existem aldeias Guarani em diversos estados como : Mato Grosso, São Paulo, Espírito Santos, Paraná, Santa Catarina, Rio Grande do Sul, Rio de Janeiro e Pará.

População : É considerado um dos povos mais populosos no Brasil, com cerca de 27 mil índios
Língua : da família Tupi-Guarani

Atividade predominante : praticam a agricultura de subsistência plantando arroz, mandioca entre outros itens.

Curiosidade : as danças, cantos e rituais são direcionados ao Deus Tupã, pedindo proteção às pessoas e à natureza. Valorizam a preservação do meio ambiente.

Considerado um dos mais populosos povos indígenas no Brasil, foi um dos primeiros a manterem contato com os portugueses resistindo a qualquer imposição em sua cultura. Os Guarani foram os que mais resistiram e ainda resistem muito para manter seus costumes tradicionais como a língua, as danças e, principalmente as manifestações religiosas.

Apesar do constante contato com os não-índios, eles mantêm suas características físicas pois muitas aldeias não admitem a miscigenação. São agricultores de subsistência plantando arroz, mandioca outros. Em muitas aldeias existem escolas onde o ensino é bilíngüe.

Fonte: www.arara.fr

Juruna

Povo indígena cuja língua é a única representante viva da família Juruna, do tronco Tupi. Autodenominam-se Yudjá; o nome Juruna significa, em Tupi-Guarani, “bocas pretas”, porque a tatuagem características desses índios era uma linha que descia da raiz dos cabelos e circundava a boca. Na metade do século XIX tinham uma população estimada em 2.000 índios, que viviam no baixo rio Xingu. Um grupo migrou mais para o alto do rio, hoje em território compreendido pelo Parque do Xingu (MT).

Segundo levantamento de médicos da Escola Paulista de Medicina, que prestam serviços de saúde aos índios do parque, em 1990 eram 132 pessoas. Alguns Juruna vivem dispersos na margem direita do médio e baixo rio Xingu, e há um grupo de 22 índios, segundo dados da Funai de 1990, que vive na Volta Grande do rio Xingu, numa pequena área indígena chamada Paquiçaba, no município de Senador José Porfírio, no sudeste do Pará.

Suas terras serão atingidas pela construção da Usina Hidrelétrica de Belo Monte.

Fonte: www.arara.fr

Kaapor

Surgiram como povo distinto há cerca de trezentos anos, provavelmente na região entre os rios Tocantins e Xingu. Talvez por causa de conflitos com colonizadores luso-brasileiros e com outros povos nativos, iniciaram uma longa e lenta migração que os levou, nos idos de 1870, do Pará, através do rio Gurupi, ao Maranhão.

Uma fonte do período em torno de 1890 menciona os Ka'apor como guerreiros que atacavam as comunidades rurais com suas "terríveis flechas com pontas de aço". Grupos de colonizadores brasileiros que, por sua vez, atacaram e aniquilaram aldeias Ka'apor por volta de 1900, ficaram surpresos ao descobrirem esplêndidos cocares de penas amarelas, verdes, pretas e vermelhas dentro de pequenos baús de cedro, que os sobreviventes, em fuga, teriam deixado para trás.

Quando as autoridades brasileiras tentaram pacificá-los pela primeira vez, em 1911, por intermédio do recém criado Serviço de Proteção aos Índios (SPI), os Ka'apor, como os Nambiquara no Mato Grosso, eram considerados um dos povos nativos mais hostis no país e, portanto, prioritários para a pacificação.

Tal pacificação, tanto dos Ka'apor quanto dos karaí (não índios), ocorreu em 1928 e durou por quase setenta anos. Recentes invasões da terra dos Ka'apor pelos karaí, entretanto, ocasionaram novas hostilidades e estão colocando a sobrevivência étnica dos Ka'apor novamente em dúvida.

Nome

Auto-denominação: Ka'apor ou Ka'apór (o apóstrofo representa uma parada da glote, um som ouvido na primeira parte da expressão inglesa "uh-huh"; o acento tônico na língua Ka'apor em geral cai na última sílaba).

Outros nomes: Urubu, Kambõ, Urubu-Caápor, Urubu-Kaápor, Kaapor.

Ka'apor parece derivar de Ka'a-pypor "pegadas na mata" ou "pegadas da mata". Outro significado aventado para Ka'apor é o de "moradores da mata". Contudo, a expressão "moradores da mata" na verdade exprime-se melhor pelo nome que os Ka'apor atribuem aos índios caçadores-coletores Guajá, seus vizinhos, Ka'apehar.

A pessoa também pode ser identificada na língua Ka'apor como awá, que se refere à forma reflexiva ("alguém") e ao sujeito, enquanto pessoa, nas sentenças interrogativas ("quem?"); awá está relacionado com os termos inflexivos referentes a "pessoa" e "povo" em várias outras línguas Tupi-Guarani. Kambõ parece ter sido assimilado do português "caboclo", um termo aplicado aos Ka'apor pela maioria dos brasileiros da região nos dias de hoje, provavelmente de origem amazônica e freqüentemente usado pelos que falam a língua Ka'apor numa auto-referência quando em conversa com terceiros.

O termo Urubu foi evidentemente atribuído ao povo Ka'apor durante o século XIX pelos inimigos luso-brasileiros, sendo esta etmologia dada pelos próprios informantes Ka'apor, embora estes não se refiram a si mesmos pelo termo quando falando com terceiros. Os termos hifenizados Urubu-Caápor e Urubu-Kaápor foram introduzidos pelos indigenistas brasileiros nos anos 50, numa tentativa de padronizar, na etnologia, a grafia dos nomes de grupos nativos.

Língua

Ka'apor é uma língua Tupi-Guarani. Não é falada por nenhum outro grupo conhecido, exceto como segunda língua por alguns Tembé e outros moradores da região do Gurupi etnicamente não considerados Ka'apor; dialetos da língua são minimamente desenvolvidos.

Pequenas diferenças léxicas e livres variações podem ser notadas entre o povo Ka'apor originário das aldeias da bacia do Turiaçu e o da bacia do Gurupi. A língua não se aproxima das línguas Tupi-Guarani faladas pelos grupos mais próximos geograficamente, Tembé (Tenetehar) e Guajá: das duas, parece ser ligeiramente mais parecida, léxica e foneticamente, com o Guajá.

Historicamente, é provavel que a língua Ka'apor esteja mais intimamente relacionada à língua Waiãpi, que é falada a uma distância de 900 km, no outro lado do rio Amazonas. Ambas foram altamente influenciadas nos últimos trezentos anos por outras línguas e hoje, são mutuamente incompreensíveis.

A língua Ka'apor parece ter sido mais influenciada gramaticalmente pela língua geral amazônica; a Waiãpi, pelas línguas Carib setentrionais. Uma grande diferença entre elas é a tonicidade: na língua Ka'apor, as palavras são normalmente oxítonas; na Waiãpi, paroxítonas.

Embora não existam regras de distinção entre falas masculinas e femininas, os Ka'apor são lingüisticamente peculiares na Amazônia por terem uma linguagem padrão de sinais, usada para a comunicação com os surdos, que até a metade dos anos 80 compunham cerca de 2% da totalidade de sua população.

A incidência de surdez deveu-se evidentemente à bouba neonatal e endêmica, que foi erradicada. Cerca de 60% do povo Ka'apor é monolíngüe; os outros 40% falam um português tosco ou regional. Uma porcentagem bem pequena (2%?) fala Tembé ou outra língua indígena, como a Guajá. Educação primária em português e na língua Ka'apor tem sido oferecida, de forma intermitente, nas escolas da FUNAI no Posto Canindé e na aldeia Zé Gurupi desde os anos 70.

Até agora, contudo, nenhum índio Ka'apor terminou o segundo grau e muito menos a faculdade. Uma minoria de jovens Ka'apor matricula-se nessas escolas, havendo um índice elevado de analfabetismo.

Terra

Os Ka'apor vivem no norte do Maranhão. Suas terras fazem limite, ao norte, com o rio Gurupi, ao sul, com os afluentes meridionais do rio Turiaçu, a oeste com o Igarapé do Milho e a leste, com uma linha no sentido noroeste-sudeste quase paralela à rodovia BR-316. Todos os córregos e rios drenam para três grandes rios: Maracaçumé, Turiaçu e Gurupi, que, por sua vez, desaguam diretamente no oceano Atlântico.

A altitude máxima é de cerca de 250 metros acima do nível do mar nas regiões montanhosas, onde as cabeceiras do Maracaçumé, Turiaçu e Gurupi estão mais próximas umas das outras. Chove cerca de 2000 a 2500 mm por ano, sendo que a maior parte deste volume cai durante a predominância dos ventos vindos de leste de janeiro a maio.

A vegetação predominante é a floresta alta pré-amazônica. Certas espécies pan-amazônicas estão historicamente ausentes na região, tais como castanheira, assacu, mucajá, buriti e a vitória-régia. Vários espécimes da fauna aquática do rio Amazonas, tais como poraquês, arraias, botos e peixes-boi estão também ausentes.

Mas a diversidade de espécies, a área basal e a fisionomia da floresta pré-amazônica são comparáveis às de outros lugares da floresta Amazônica. A maior parte da fauna terrestre, incluindo mamíferos, insetos, répteis e aves é amazônica; alguns deles são até mesmo endêmicos ou raros e ameaçados, tais como o jaguar, o periquito dourado, o macaco capuchinho Ka'apor (Cebus Kaaporii) e o sagüi barbado (Chiropotes satanas), também um macaco.

As árvores de floresta alta predominantes no hábitat Ka'apor incluem o matá-matá (Eschweilera coriacea), breu (Protium spp.), andiroba (Carapa guianensis), pau cachimbo (Mabea caudata) toari (Couratari spp.), bacaba (Oenocarpus disticha) e pente-de-macaco (Apeiba spp.).

Nas florestas crescidas sobre antigas capoeiras, as árvores comuns incluem jenipaparana (Gustavia augusta), babaçu (Attalea speciosa), tucumã (Astrocaryum vulgare), inajá (Attalea regia), taperebá (Spondias mombin), jatobá (Hymenaea spp.) e abiu (Pouteria spp.). Outros importantes complexos de vegetação incluem as florestas pantanosas e as florestas sazonalmente alagadas, sendo espécies comuns o açaí (Euterpe oleracea), sumaumeira (Ceiba pentandra), marajá (Bactris spp.) e embaúba (Cecropia spp.). Complexos de menor porte são os roçados de idades variadas e os pomares, incluindo mandioca, lavoura de batata doce, de inhame, banana, urucum, algodão e mamão.

Os antepassados Ka'apor, que parecem ter fugido da expansão da sociedade luso-brasileira no sul do Pará, chegaram e se estabeleceram nas suas terras atuais (indo além) no Maranhão nos idos de 1870. As origens do povo Ka'apor como grupo étnico distinto remontam a um centro amazônico Tupi-Guarani localizado entre o baixo Tocantins e o Xingu no final do século XVII e início do século XVIII; os habitantes nativos daquela região naquele momento eram conhecidos como os Pacajás.

Os Waiãpi são provavelmente um outro grupo derivado daquele centro; os Amanajós das bacias do baixo Tocantins/Capim foram provavelmente também originários de lá. Enquanto os Waiãpi migraram para o norte, atravessando o rio Amazonas na direção da sua localização atual ao longo da fronteira do Brasil com a Guiana Francesa, os Ka'apor migraram para o leste, cortando o rio Tocantins.

Eles são conhecidos pela história documentada por terem se estabelecido sucessivamente nas bacias do rio Acará (ca. 1810), rio Capim (ca. 1825), rio Guamá (1864), rio Piriá (1875) e rio Maracaçumé (1878). Cem anos depois, em 1978, a Área Indígena Alto Turiaçu, consistindo em 2048 milhas quadradas (5.301 km2) de floresta amazônica alta, ocupada por todos os remanescentes Ka'apor, assim como por alguns Guajá, Tembé e Timbira, foi demarcada pela Fundação Nacional do Índio (FUNAI).

A demarcação foi homologada pelo Decreto nº 88.002 em 1982, na administração do Presidente João Figueiredo. No entanto, cerca de um terço da área vem sendo devastada ilegalmente e convertida em cidades, campos de arroz e pastagens por agricultores sem terra, fazendeiros, madeireiros e políticos locais desde o final dos anos 80.

Demografia

O censo mais recente data de 1982, quando a população total Ka'apor era de 494 pessoas. A população hoje (1998) está provavelmente entre os 600 e 1000 habitantes, sendo que, de longe, a maior parte deste aumento deve-se ao crescimento natural e não à imigração.

Estimativas de censos anteriores, indicam que a população Ka'apor declinou marcadamente após o início do contato contínuo com a sociedade brasileira em 1928: 2.000 (1928), 1.095 (1943), 912 (1954), 822 (1962), 488 (1975). Os cinqüenta anos de declínio, dos anos 20 aos anos 70, deveram-se primordiamente a epidemias de infecções respiratórias (especialmente sarampo e outras síndromes virais) e a cuidados de saúde inadequados.

Hoje, dados preliminares fortemente sugerem que a população total Ka'apor está se recuperando, talvez a uma taxa de crescimento natural de 3% ou mais, tendo adquirido imunidade contra condições antes letais, seja pelo isolamento de crianças debilitadas, seja pela melhoria no tratamento da saúde. Casamentos fora do grupo com Tembé, Guajá e brasileiros têm ocorrido desde os anos 50, senão antes; respondem por cerca de 5% dos casamentos Ka'apor.

A expectativa de vida é de cerca de 45 anos no nascimento e de 55 a 60 anos para os que sobrevivem à infância. As maiores causas de mortalidade (e invalidez) do povo Ka'apor nos dias de hoje parecem ser a tuberculose (ora endêmica, embora provavelmente ausente antes de 1928), complicações de parto, síndromes e complicações neonatais, malária, febre amarela e outras infecções do fígado/sangue de etiologia indeterminada, acidentes de caça, quedas de árvores, outros acidentes e homicídio.

História do contato

Os Ka'apor tiveram numerosos contatos documentados com a sociedade luso-brasileira entre o período dos Pacajás, nos idos de 1600, e o estabelecimento do contato prolongado, ou pacificação, em 1928. A maior parte dos episódios relatados foram violentos.

Os Ka'apor da bacia do Capim atacaram vilas na bacia do Guamá no período de 1820 a 1830, evadindo-se com mulheres e canoas; os Ka'apor na bacia do Capim foram, por sua vez, derrotados por milicianos e por recrutas Turiuara, que também falavam uma língua Tupi-Guarani. Alguns homens Ka'apor saquearam vilas na bacia do Guamá em 1864.

Depois disso, 25 soldados da guarda nacional destroçaram uma aldeia Ka'apor. Meses mais tarde, 150 soldados da guarda nacional perseguiram os remanescentes Ka'apor até as cabeceiras dos rios Guamá e Gurupi.

Em 1874, alguns Ka'apor viviam na bacia do Piriá, desconhecendo-se qualquer contato dos mesmos com os colonizadores. Nos idos de 1870, guerreiros Ka'apor derrotaram e expulsaram um quilombo do lado maranhense do rio Gurupi, ocupando subseqüentemente o antigo local de refugiados como sua própria aldeia, próximo da atual aldeia de Gurupiuna.

De 1870 até a chegada do Serviço de Proteção aos Índios em 1911, os ataques Ka'apor a lugarejos e cidades no Pará e Maranhão, assim como a trabalhadores do telégrafo, garimpeiros, coletores de balata e outros índios, como os Guajajara, Tembé, Guajá e os Kren-Yê Timbira, não diminuíram. Em sua maior parte, os ataques Ka'apor pareciam ter como propósito a aquisição das ferramentas de aço das vítimas para serem utilizadas nas roças e na confecção de pontas de flechas.

Antes de 1820, os Ka'apor podem ter gozado, de forma intermitente, de relações pacíficas com a sociedade luso-brasileira, até mesmo nos assentamentos das missões, o que se infere do folclore Ka'apor.

Se isto é verdade, ajudaria a explicar por que há tantos empréstimos e outras influências na língua Ka'apor que parecem advir da língua geral amazônica, falada por missionários e por grande parte da comunidade paraense nos séculos XVIII e XIX.

Em 1911, o SPI empreendeu esforços visando a "pacificação" dos Ka'apor, organizando um grupo que levava presentes em forma de ferramentas de aço e coisas parecidas, rio Turiaçu acima, na esperança de "atrair" os índios. Guerreiros Ka'apor que espreitavam o grupo atiraram no maxilar de um voluntário, razão pela qual os esforços foram abandonados.

Do outro lado do hábitat Ka'apor, ao longo do alto rio Gurupi, agentes do SPI também tentaram, em vão, pacificá-los entre 1911 e 1912. De 1915 a 1917, o SPI não teve recursos financeiros para os esforços de pacificação dos Ka'apor.

Em 1918 e 1920, após vários anos de trégua, ataques Ka'apor em busca de ferramentas de aço tiveram lugar respectivamente na bacia do rio Guamá e em Bragança, perto da costa atlântica. Os Ka'apor também foram agredidos por turbas de brasileiros enfurecidos durante este período; um agente de telégrafo no Maranhão, que organizou invasões às aldeias Ka'apor, espetou as cabeças de suas vítimas próximo dos postos de telégrafo entre os lagos Viana e o rio Gurupi.

Finalmente, em outubro de 1928, ambos os lados tinham experimentado violência suficiente. De acordo com o saber tradicional Ka'apor, um homem Ka'apor, denominado Pa'i ("padre"), "pacificou" (mu-katu) os brasileiros no Posto Canindé do SPI, na região do Gurupi.

O SPI afirma que foram os seus esforços em oferecer ferramentas de aço e outros bens sob tapiris que teriam levado os Ka'apor a buscar a paz. Em 15 de dezembro de 1928, 94 índios Ka'apor visitaram o Posto Canindé do SPI. Mais ou menos ao mesmo tempo, guerreiros Ka'apor aproximaram-se da cidade de Alto Turi, junto ao rio Turiaçu, com as suas flechas apontadas para baixo, em sinal das intenções amigáveis. As guerras dos índios Ka'apor haviam terminado, mas talvez não definitivamente.

Cerca de 1.300 posseiros, madeireiros e fazendeiros invadiram e estão desmatando a Terra Indígena Turiaçu, homologada desde 1989. Mais ou menos um terço das terras Ka'apor, principalmente ao longo de seu limite oeste entre a área do igarapé do Milho e do igarapé Jararaca, vem sendo desmatada e ocupada por sem-terras insuflados por grileiros e políticos locais.

A situação atual na região é marcada por tensão e pela escalada da violência. Ataques de posseiros e de madeireiros às aldeias indígenas, assim como contra-ataques dos índios aos acampamentos de posseiros e madeireiros dentro de suas terras têm ocorrido desde 1993 com pelo menos duas vítimas fatais do lado karaí.

A paz atingida em 1928 entre as sociedades brasileira e Ka'apor vem sendo minada e um novo estilo de guerra parece estar se desenvolvendo. Para os Ka'apor, o inimigo de hoje não é tão claro quanto em 1928. Naquela época, o inimigo era qualquer um que não fosse Ka'apor. A atual situação de contato interétnico é muito mais complexa.

O Conselho Indigenista Missionário, outras ONGs interessadas, como a Survival International-Reino Unido, e alguns indivíduos levaram a questão das invasões ilegais das terras Ka'apor à atenção de várias entidades, incluindo-se a imprensa brasileira local e nacional, o governo federal, a Comunidade Européia do Carvão e do Aço, o Parlamento Europeu e o Congresso Americano. Mas, o governo brasileiro ainda não interveio para deter ou reverter as invasões.

Os últimos setenta anos (1928-1998) assistiram a uma acomodação cada vez maior, mas não integral, da sociedade e cultura Ka'apor aos modos ocidentais. Muitos falam português, embora todos falem Ka'apor como primeira língua.

Alguns professam uma crença em Tupã-ra'ïr ("filho do Trovão", ou "Jesus Cristo"), já que a divindade cristã foi introduzida por missionários fundamentalistas do Summer Institute of Linguistics (hoje Sociedade Internacional de Lingüística), que atuaram na área de mais ou menos 1963 a 1985.

Mas muitos Ka'apor acreditam nos poderes divinos e curativos de Ïrïwar, uma divindade feminina, indígena, relacionada à água, cujo conceito foi parcialmente trazido dos Tembé e que é invocada no xamanismo. Os Ka'apor de todas as idades ouvem notícias e músicas do Brasil e do mundo em rádios-transistores de ondas-curtas, mas ainda passam muito tempo proseando e visitando as aldeias uns dos outros a pé pela densa mata.

Organização social e política

A aldeia Ka'apor (hendá) consiste normalmente em um ou dois agrupamentos residenciais uterinos. O irmão mais velho das irmãs casadas em um agrupamento uterino é normalmente o chefe (kapitã) do agrupamento, de forma que uma aldeia pode ter mais do que um chefe se houver mais de um agrupamento residencial.

Enquanto a residência tende a ser uxorilocal, com a maior parte dos homens deixando o seu agrupamento de origem em razão do casamento para residir com os familiares de suas esposas, pelo menos um homem permanece, normalmente um filho do chefe, sendo a sua esposa quem se muda para viver com ele; entretanto, se ela é filha da irmã do seu pai, real ou classificatória, pode ser do mesmo agrupamento.

O agrupamento é, politicamente, uma facção, baseada tanto no fato da co-residência quanto na doutrina da descendência repartida. O poder político do chefe se limita a acertar os casamentos de suas irmãs reais e classificatórias com homens dispostos a casar no seu agrupamento, que lhe garantem lealdade difusa assim como as filhas solteiras casadouras deles, para que ele ou seus filhos possam casar mais tarde. Há uma ligeira tendência para os contratos de casamento com a filha da irmã do pai e com a filha da irmã (neste último caso também dito oblíquo) reais ou classificatórias.

A terminologia de parentesco é basicamente dravidiana, o que quer dizer que as pessoas chamam alguns de seus parentes por afinidade por termos de parentesco cognático (por exemplo, "tio" e "sogro" são a mesma palavra, tutyr). Portanto, a terminologia de parentesco dravidiana implica na regra de casamento de primos cruzados (filhos de um irmão e de uma irmã real ou classifcatória).

A descendência é bilateral e não há metades, sibs ou linhagens. Não existem classes de idade tampouco grupos de festas cerimoniais. O privilégio da poliginia e módico respeito são obtidos pelo chefe que é generoso com seus pares e prudente em suas ambições políticas e materiais.

A sociedade é basicamente igualitária, não havendo autoridade central (o que pode estar mudando com as crescentes pressões de posseiros invasores). Cada aldeia tende a agir como uma entidade politicamente autônoma.

Mais de um agrupamento uterino pode constituir uma aldeia, especialmente as que abrigam mais do que 30 pessoas. No passado, o tamanho médio de uma aldeia comportava de 25 a 50 pessoas; hoje, algumas aldeias, como Gurupiuna (ao norte) e Zé Gurupi (ao sul), abrigam mais de cem, e não está claro se os padrões de liderança e de residência pós-matrimonial do passado poderão sobreviver.

Algumas aldeias Ka'apor estão se tornando como povoados. Esta concentração reflete um aumento na taxa natural de crescimento populacional, bem como na pressão sobre o espaço disponível na terra indígena, tanto por conta da recuperação populacional quanto pela invasão da área por posseiros sem terra. Talvez a concentração em núcleos maiores lhes proporcione mais segurança.

Economia

Povo horticultor, os Ka'apor, assim como vários outros grupos estabelecidos na Amazônia, dependem da mandioca brava como fonte principal de calorias. Eles a consomem principalmente na forma de farinha. Cultivam no total cerca de cinqüenta espécies de plantas. Estas são usadas como alimento, tempero, remédios, fibras, ferramentas e armas.

Além disso, eles caçam e coletam frutos nas matas densas e pescam em pequenos igarapés do seu hábitat para obter a maior parte do restante de sua alimentação. Os animais de caça mais importantes na sua dieta são o veado galheiro, caititu, queixada, paca, cutia, macaco guariba, duas espécies de jabuti, jacaré e várias espécies de cracídeos, mutuns e tinamídeos. Nem tudo o que é comestível no hábitat é aproveitado como alimento.

E alguns itens comestíveis só são comidos algumas vezes por algumas pessoas. O complexo de tabus alimentares centraliza-se em ritos associados à fertilidade feminina, especialmente o resguardo e o ritual de puberdade. Para quem se encontra nestes estados, a única carne de animal terrestre permitida é a do jabuti de pé amarelo.

Importantes espécies de peixes incluem o surubim, pacu, piranha, traíra e jeju. Os mais importantes frutos silvestres coletados para alimentação incluem o bacuri (Platonia insignis), cupuaçu (Theobroma grandiflorum), piquiá (Caryocar villosum) açaí (Euterpe oleracea), bacaba (Oenocarpus distichus) e abiu cutite (Pouteria macrophylla).

A divisão sexual do trabalho não é rígida, mas as mulheres dedicam muito mais tempo do que os homens à preparação do alimento, especialmente no que diz respeito ao processamento da mandioca brava. Os homens passam bem mais tempo caçando do que as mulheres.

No geral, os homens tecem as cestas, inclusive os tipitis (prensa de mandioca) enquanto as mulheres fazem as panelas, incluindo as grandes vasilhas (kamuši~) usadas para servir o caxiri de mandioca nas cerimônias de nomeação das crianças.

Artesanato e cultura material

A arte plumária dos Ka'apor é o seu trabalho de maior renome e dois livros inteiros foram dedicados a ela. As penas usadas neste trabalho vêm de numerosos pássaros, inclusive tangarás, que são especialmente difíceis de caçar devido ao seu pequeno tamanho e à sua preferência pela copa das árvores.

Os velhos artesãos fazem cocares, brincos, colares, pulseiras, braceletes e adornos labiais de penas. Eles são ostentados com toda a pompa apenas nas cerimônias de nomeação das crianças, como testemunho da consciência que eles têm de si mesmos como povo.

A arte Ka'apor é também vista nos desenhos geométricos característicos que as mulheres pintam nos rostos das pessoas com sumo de urucum e nas cabaças com tintura à base da casca da árvore makuku (Licania spp.). O trabalho artístico dos Ka'apor, quando não é feito como um fim em si mesmo, esmaece na cultura material.

A cultura material inclui arquitetura da casa e da paisagem, ferramentas, armas, utensílios, redes e vestuário. A cerâmica está sendo substituída em grande escala por utensílios de cobre e alumínio importados, mas não é uma arte de todo perdida. A casa é construída a partir de um plano térreo retangular e tem um telhado inclinado.

Ela normalmente acomoda uma família nuclear ou no máximo uma família extensa. As colunas são feitas basicamente de acariquara resistente ao apodrecimento; os barrotes e as vigas, de cerca de vinte espécies de madeira de lei. Os moradores dormem em redes de algodão amarradas às colunas e vigas, cortadas e erguidas pelos homens adultos.

Normalmente uma fogueira é mantida acesa na casa para cozinhar e aquecer as noites frias do período da seca. As mulheres coletam quase toda a lenha, cuidam de manter o fogo e a maior parte do trabalho de cozinha.

O espaço imediatamente ao redor da casa é o quintal, geralmente mantido livre de ervas daninhas. Cada agrupamento residencial normalmente tem a sua própria casa de processamento de mandioca, onde o forno de farinha (outrora de argila, hoje em dia de cobre) situa-se no alto de um suporte de adobe.

Ali a maioria das mulheres remexe a massa de mandioca sobre o calor até que se transforme em farinha (u'i), principal sustento calórico da dieta, normalmente amolecida e bebida com água em pequenas cabaças como chibé (u'i-tikwar). Também no quintal, os homens fazem a maior parte da carpintaria, cestaria e modelagem dos acessórios de aço, enquanto que as mulheres se encarregam de principalmente trançar, costurar e tecer.

Religião

Alguns Ka'apor dizem que seus autênticos xamãs (pajés) morreram numa inundação cósmica, mas o xamanismo é uma realidade em algumas aldeias, embora pareça ter sido uma prática adquirida dos Tembé.

Os xamãs Ka'apor dos dias de hoje invocam os "antepassados" (yande ramu~i~) e uma série de divindades como Ïrïwar (termo glosado como Mãe d'Água) que se acredita ajudem os xamãs a predizer o futuro, a restaurar suprimentos de caça esgotados e a diagnosticar e curar doenças. Parece evidente que há alguma influência afro-brasileira no xamanismo Ka'apor.

Uma das divindades cujo apaziguamento se busca é o Kurupïr (curupira), um anão malévolo de pés deformados e pele negra, algumas vezes denominado "o pretinho". Rituais de cânticos, danças, fumo de tabaco e transe dos xamãs acompanham essas invocações. Os aprendizes ajudam com os cânticos e algumas vezes entram em transe também.

O xamanismo envolve uma performance pública, assistida por habitantes da aldeia de todas as idades. Os xamãs Ka'apor afirmam ter sido chamados espiritualmente para esta ocupação ao terem sido arremessados (ombor) em um córrego pela Mãe d´Água, fato de difícil verificação empírica mas que talvez envolva alterações do estado de consciência induzidas por jejum e consumo maciço de tabaco.

O espectro da morte manifesta-se por aparições de fantasmas dos antepassados, chamados angã, que provocam um medo mórbido e incurável. Infrações aos "tabus" (também indicado pelo termo polissêmico pajé) podem submeter alguém a penalidades sobrenaturais. Sobejam os rituais de purificação envolvendo sangue humano (awa ruwï) e sangria.

Os homens que tenham matado outros, incluindo karaí, tradicionalmente mortificam seus corpos com um dente de cutia e são obrigados a dietas especiais, como durante o resguardo. Quando da menarca, a menina é confinada num recinto fechado por cerca de 12 dias.

Após sair da clausura, seus responsáveis raspam a sua cabeça; aplicam-lhe um cordão de formigas tapiís vivas (Pachycondyla commutata) na altura da cintura e do peito; e escarificam suas pernas com dente de cutia, fazendo-as sangrar.

Entre os Waiãpi, a recém-menstruada (yaï-ramõ) passa por provação similar, o que sugere ser esta uma prática consideravelmente antiga, datando talvez das origens da própria família lingüística Tupi-Guarani.

A idéia de que o "sangue menstrual" (yaï) polui a sociedade é reforçada por tabus alimentares (mulheres menstruadas só podem comer, dentre os animais terrestres, a carne de jabuti); restrições de atividades (a mulher menstruada não pode trabalhar na roça, cozinhar ou dar comida a outros, nem banhar-se no rio da comunidade); e pela existência de um número desproporcional de remédios caseiros para um "fluxo menstrual excessivo" (yaï-hu).

Durante o resguardo Ka'apor (nino-rahã), tanto a mãe quanto o seu marido são limitados a alimentos como os da dieta da menstruação por alguns meses ou mais, na crença de que a ingestão de outros alimentos prejudica o recém-nascido.

A cerimônia mais positiva na sua cultura é a cerimônia de nomeação das crianças. Trata-se essencialmente de uma afirmação da fertilidade Ka'apor e da reafirmação dos laços exogâmicos entre os agrupamentos residenciais que propiciam a sobrevivência e o crescimento da população. Tendo sobrevivido ao nascimento e ao período de restrição alimentar e isolamento de seus pais, conhecido como resguardo, a criança é candidata a receber um nome.

Normalmente isto é feito quando a criança já é capaz de se virar e engatinhar por conta própria, mas pode chegar a ocorrer até um ano ou mais depois do seu nascimento. Esta cerimônia não é individual, como o é o ritual da puberdade feminina, mas, ao contrário, veementemente coletiva. Várias crianças dentro da faixa etária de 1 ano ou mais recebem nomes de uma só vez. Como cada criança tem que ter padrinhos (ipai-anga) assim como seus próprios pais presentes, a cerimônia envolve a maior festa grupal na sociedade.

Um dos pais da criança será o "dono" (-yar) do evento, e ele ou ela deve preparar o caxiri tradicional de mandioca fermentada, caju ou banana. Todos os adultos e crianças mais velhas devem bebê-lo de noite. Ao amanhecer do dia seguinte, todos penduram suas redes na maior casa da aldeia, onde os homens reclinam-se e fumam longos charutos.

No quintal na frente da casa, as mães das crianças a serem nomeadas sentam-se em esteiras de bacaba e seguram seus filhos em tipóias de algodão. Todos os adultos e muitos dos jovens enfeitam-se com seus ornamentos de plumas e este esplendoroso aparato de penas vermelhas, amarelas, verdes e pretas ajuda a iluminar até mesmo as nuvens escuras que possam surgir no horizonte do amanhecer.

Logo, o padrinho de uma das crianças começa a gritar o nome que ele escolheu; este será repetido numerosas vezes pela assistência de homens e mulheres. Em seguida, o pai ou a mãe da criança anuncia um segundo nome, aquele que eles escolheram, e este também será repetido inúmeras vezes pela audiência uníssona.

Então, a criança é erguida pelo padrinho, que sopra um apito de osso de gavião, o qual é preso a um pingente de penas vermelhas, azuis e pretas. Ele dança para frente e para trás com a criança aos prantos em seus braços, anunciando ao mundo o nome de uma nova pessoa Ka'apor. E assim é feito com todas as crianças e seus padrinhos, até que os novos nomes estejam bem gravados na memória coletiva.

O padrinho é freqüentemente um afim ou um irmão do sexo oposto de um dos pais, de forma que é concebível a idéia de que o afilhado (ou afilhada) possa no futuro vir a desposar a própria filha (ou filho) do padrinho. Em suma, a sociedade Ka'apor projeta-se para o futuro pela solene outorga de nomes. Contudo, a permanência deste ritual de renovação por muito mais tempo como parte integral de sua cultura dependerá do resultado da luta do povo Ka'apor por terra e justiça.

Nota sobre as fontes

Os livros publicados sobre os Ka'apor tratam da situação geral da sociedade e da cultura vista pela perspectiva dos seus primeiros etnógrafos dos idos de 1950 (Francis Huxley, Affable Savages, e Darcy Ribeiro, Diários Índios); efeitos de doenças epidêmicas e redução populacional no grupo durante os primeiros anos do século XX (Darcy Ribeiro, Uirá Sai à Procura de Deus); vocabulário da língua Ka'apor por domínios semânticos, traduzido para o português (James Kakumasu, Dicionário por Tópicos, Urubu-Kaapor-Português); a arte plumária e atividades relacionadas (Darcy e Berta Ribeiro, Arte Plumária dos Índios Kaapor, e Peter Gerber (ed.), Ka'apor: Menschen des Waldes und ihre Federkunst); e a ecologia humana e etnobotânica do grupo ao longo do tempo (William Balée, Footprints of the Forest).

Pesquisadores têm publicado estudos significativos da genética humana da população Ka'apor em artigos e capítulos de livros (Aguiar e Neves); caça e rituais de caça Ka'apor (Balée); a história do contato no século XX e os efeitos devastadores para a população das doenças introduzidas durante aquele período (Lopes; Ribeiro; Rice); a fauna de primatas do hábitat Ka'apor (Queiroz); uma descrição da gramática Ka'apor (Kakumasu); uma série de artigos acerca da etnobotânica Ka'apor e a relação do povo com o seu ambiente (Balée); e problemas fundiários e jurídicos enfrentados pelo povo Ka'apor no final do século XX (Balée). Dissertações e teses de interesse sobre os Ka'apor incluem um estudo geral etnográfico e etnohistórico (Balée) e uma excelente contribuição para o estudo da língua Ka'apor (Corrêa da Silva).

Durante sua pesquisa de campo, Darcy Ribeiro deu orientação etnográfica a um filme documentário sobre o cotidiano da família Ka'apor, realizado por Heinz Forthmann, que recentemente foi reproduzido em vídeo, com comentários na voz do mesmo etnólogo. Por sua vez inspirado no relato da história de Uirá por Darcy Ribeiro, Gustavo Dahl realizou um longa metragem.

Fonte: www.arara.fr

Kayapó

Explorando a riqueza existente nos 3,3 milhões de hectares de sua reserva no sul do Pará (especialmente o mogno e o ouro), os Kayapós viraram os índios mais ricos do Brasil. Movimentaram cerca de US$15 milhões por ano, derrubando, em média, 20 árvores de mogno por dia e extraindo 6 mil litros anuais de óleo de castanha. Quem iniciou a expansão capitalista dos Kayapós foi o controvertido cacique Tutu Pompo (morto em 1994). Para isso destituiu o lendário Raoni e enfrentou a oposição de outro Kayapó, Paulinho Paiakan.

Quebra-Cabeça Kayapó

Será que você tem jeito para línguas?

Tente resolver este pequeno quebra-cabeça. É muito fácil! Ele tem quatro exemplos em Kayapó, cada uma seguida por sua tradução em Português.
Abaixo, tem 6 sentenças: 4 em Kayapó e 2 em Português. Complete o que falta.

As respostas estão no final da página. Tente primeiro resolver para depois confirmar sua resposta.
Não cole...

Exemplos :

Exercícios :

1. Amã bày djành. Você acha ________ delicioso.
2. Imã tyrti djành. __________________________.
3. Djãm amã tyrti djành? Você _______________?
4. Imã tyrti djành kêt. Eu não ____________________.
5. Eu não gosto de milho. ______________________.
6. Ele pisou no milho?

Respostas:

1. Você acha milho delicioso.
2. Eu acho bananas deliciosas.
3. Você acha bananas deliciosas?
4. Eu não acho bananas deliciosas.
5. Imã bày kinh kêt.
6. Djãm bày’ã dja?

Fonte: www.arara.fr

Kaingangs

Outras denominações: Coroados
População: aproximadamente 7.000
Língua: família Jê

Povo de língua da família Jê, também conhecidos como Coroados. Vivem em 26 pequenas áreas indígenas no interior dos estados de São Paulo, Paraná, Santa Catarina e Rio Grande do Sul. São aproximadamente 7.000 índios em todo país.

Dos Kaingang de São Paulo, que até o início do século XX se mostravam hostis aos trabalhos da estrada de ferro São Paulo-Corumbá, hoje sobrevivem 100 nos postos Icatu ( Penápolis) e Vanuíre (Tupã). Os Kaingang meridionais, habitam as reservas de diversos postos indígenas ou vivem espalhados pelos três Estados sulinos:

No Paraná, nos postos Barão de Antonina (Arapongas), Queimadas (Reserva), Ivaí (Pitanga), Fioravante Esperança (Palmas), Rio das Cobras e Boa Vista ( Iguaçu), Apucarana (Londrina), Mangueirinha (Mangueirinha), José Maria de Paula (Guarapuava);

Em Santa Catarina, no posto Xapecó (Chapecó), onde há uma subdivisão chamada Xokléng.;

No Rio Grande do Sul, são 4.100 índios distribuídos nos postos Cacique Doble, Ligeiro, Nonoai e Guarita, Serrinha, Vontouro, Monte Caseiros, Inhacorá, e Borboleta, esta última área ainda não reconhecida, todos nos municípios do extremo noroeste do Estado.

Fonte: www.arara.fr

Kanela

Aldeias Circulares

A construção e organização de uma aldeia indígena varia conforme os costumes de cada etnia.

Há índios, como os Yanomami (do norte da região amazônica), que levantam uma única e gigantesca casa onde moram juntos todos os habitantes da aldeia. Outros, como os Wajãpi (do Amapá) e os Rikbaktsa (do Mato Grosso) preferem casas menores, onde vivem apenas uma ou duas famílias, e estabelecem essas casas distantes umas das outras, reunindo-se aos outros índios de seu grupo apenas em ocasiões específicas.

Alguns grupos indígenas da região central do Brasil, principalmente os que falam línguas do tronco linguístico Jê, constroem suas casas formando um círculo. As casas permanecem na periferia da aldeia limitando a circunferência e o centro do círculo transforma-se em um local público.

As aldeias circulares construídas pelos índios Kanela, do Maranhão.

E como a geometria dessas aldeias influencia a rotina dessas comunidades.

Os índios Kanela vivem no cerrado do Maranhão. Eles constroem suas aldeias em solo plano e não-pedregoso, próximas a córregos d'água.

Suas casas são feitas tradicionalmente com toras de madeira cobertas com folhas das palmeiras inajá ou babaçu. São casas retangulares com portas nas paredes que correspondem aos lados maiores do retângulo.

Os locais em que cada casa é construída, são estabelecidos de maneira a formar um círculo. Bem no centro desse círculo os Kanela estabelecem um pátio, um local de encontro entre todos os moradores. Da porta de cada casa da aldeia sai um caminho reto que vai diretamente a esse pátio central. Como as casas estão dispostas de maneira circular, a distância de qualquer uma delas até o pátio central é sempre igual. Esses caminhos que ligam cada casa ao pátio central são chamados "càà ma pry".

Além desses caminhos até o centro da aldeia, há um outro caminho que interliga todas as casas, como se estivesse "fechando" o círculo. Esse caminho entre as casas é chamado de "kricape". As aldeias kanela medem de 150 a 200 metros de diâmetro.

Visto do alto, a aldeia Kanela se parece com uma pizza, com os pedaços recém cortados.

Relações dentro de uma aldeia circular

Quando um homem Kanela se casa, ele passa a morar junto com a família de sua esposa. Imagine um casal que tenha duas filhas e um filho. O filho ao se casar irá sair da casa onde nasceu para a de sua esposa. As filhas, ao contrário, após os casamentos, trazem mais gente para o lar onde nasceram. Quando o espaço torna-se pequeno para tantas famílias, os Kanela levantam uma casa próxima ao lar original, na mesma linha que demarca a circunferência externa da aldeia.

Esse costume faz com que existam dentro da aldeia, alguns conjuntos de casas ligadas entre si por laços de parentesco feminino: mães, filhas, tias, avós, sobrinhas, todas da mesma família. A esse conjunto de casas de "parentes", os Kanela chamam de "rua", usando o termo que tomaram dos não-índios.

Com os homens acontece o inverso: nessas casas interligadas há homens vindos de diferentes famílias de toda a comunidade, que estabelecem alianças entre si e suas diferentes famílias para que convivam todos juntos. Essas alianças dão estabilidade política a toda a aldeia.

Todo o índio Kanela têm a sua "rua", ou seja, um conjunto de casas onde moram uma sequência de mulheres parentes. Para andar por essas casas, o índios utiliza o caminho "kricape", o caminho que delimita o círculo.

Já quando o índio vai a uma casa de não-parentes, ele utliza os "càà ma pry", ou seja, os caminhos que passam pelo centro da aldeia - pelo pátio central - mesmo que esse caminho seja mais distante do que se ele fosse pelo caminho "kricape" que delimita o círculo. É como se o pátio central formalizasse as relações entre as casas que não possuem parentesco entre si.

Esse pátio é o local onde se tomam as decisões políticas da aldeia. É o local público onde tudo é visto e as discordâncias resolvidas. É interessante notar que todas as casas têm o mesmo peso social dentro da aldeia. E estão todas a mesma distância do pátio central, ligadas pelo caminho "càà ma pry".

E por quê as aldeias dos Kanela, e também de outros grupos vizinhos como os índios Krahò, Apinajé, Gavião; têm esse formato circular ? O antropólogo Julio Cezar Melatti presenciou um discurso em que um líder dos índios Krahò repreendia os demais habitantes que não estavam ajudando no plantio coletivo das roças com as seguites palavras: "Por quê as casas estão em círculo ? Por quê nos reunimos no pátio ?"

Melatti associou a forma redonda da aldeia com a solidariedade que os moradores devem manter entre si para o bom funcionamento da comunidade. Afinal, diferente dos não-índios que consideram a "família" como o elemento fundamental de sua sociedade, os Kanela consideram que fundamental é a "aldeia".

Fonte: www.arara.fr

Karajá

Nome

O nome deste povo na própria língua é Iny, ou seja, "nós". O nome Karajá não é a auto-denominação original. É um nome tupi que se aproxima do significado de "macaco grande". As primeiras fontes do século XVI e XVII, embora incertas, já apresentavam as grafias "Caraiaúnas" ou " Carajaúna". Ehrenreich, em 1888, propôs a grafia Carajahí, mas Krause, em 1908, desfaz as confusões de nomes e consagra a grafia Karajá.

Língua

Segundo o lingüista Aryon dall’Igna Rodrigues, a família Karajá, pertencente ao tronco lingüístico Macro-Jê, se divide em três línguas: Karajá, Javaé e Xambioá. Cada uma delas tem formas diferenciadas de falar de acordo com o sexo do falante. Apesar destas diferenças, todos se entendem. Em algumas aldeias como em Xambioá (TO) e em Aruanã (GO), devido ao processo do contato com a sociedade nacional, o português tem sido dominante.

No início da década de 1970, a Funai adotou um programa educacional bilíngüe e bicultural para alguns grupos, entre eles, os Karajá. Este programa, sob a orientação do Summer Institute of Linguistics, entidade que tem também objetivos religiosos, resultou na tradução da Bíblia na língua Karajá.

Localização

Os Karajá têm o rio Araguaia como um eixo de referência mitológica e social. O território do grupo é definido por uma extensa faixa do vale do rio Araguaia, inclusive a maior ilha fluvial do mundo, a do Bananal, que mede cerca de dois milhões de hectares.

Suas 29 aldeias estão preferencialmente próximas aos lagos e afluentes do rio Araguaia e do rio Javaés, assim como no interior da ilha do Bananal. Cada aldeia estabelece um território específico de pesca, caça e práticas rituais demarcando internamente espaços culturais conhecidos por todo o grupo.

Isto mostra uma grande mobilidade dos Karajá que apresentam como uma de suas feições culturais a exploração dos recursos alimentares do rio Araguaia. Eles têm, ainda hoje, o costume de acampar com suas famílias em busca de melhores pontos de pesca de peixes e de tartarugas, nos lagos, nas praias e nos tributários do rio, onde, no passado, faziam aldeias temporárias, inclusive com a realização de festas, na época da estiagem do Araguaia.

Com a chegada das chuvas, mudavam-se para as aldeias construídas nos grandes barrancos, a salvo das subidas das águas, onde, em alguns lugares, ainda hoje fazem suas roças familiares e coletivas, locais de moradia e cemitérios.

Quanto à situação jurídica das terras do subgrupo Karajá, podemos relacionar:

Parque Indígena do Araguaia (ilha do Bananal) — área total de 1.358.499 hectares, demarcada, homologada e esperando registro (Funai, 1998).

Karajá de Aruanã — Área I (GO) com 11 hectares, Área II (MT) com 769 hectares e Área III (GO) com 586 hectares, em processo de demarcação (Funai, 1998).

São Domingos, com 5.705 hectares no município de Luciara, MT, homologada.
Maramanduba, com 26 hectares, no município de Santana do Araguaia, PA, em revisão
. TI Tapirapé/Karajá, MT, homologada.

Demografia

Pode-se ter uma idéia dos números populacionais do grupo a partir dos seguintes anos e dados:

População Karajá
        Ano          Fonte
    Karajá     Javaé     Xambioá     TOTAL                   
---
---
---
7 a 8 mil
1775
Fonseca, 1920
815
---
---
---
1908
Krause, 1908 : 238
795
---
---
---
1939
Lipkind, 1948 : 180
1406
---
---
---
1980
Toral, 1992 : 27
1588
---
---
---
1990
Toral, 1992 : 41
1900
750
250
2900
1995
ISA, 1996 : vii
±1500
±841
±202
±2593
1997
Braggio, 1997
           

Apesar do contato intenso com a sociedade nacional, tem-se registrado um aumento populacional dos Karajá, que continuam residindo no território tradicional. As aldeias de cada subgrupo estão distribuídas da seguinte maneira:

O subgrupo Karajá é formado pela comunidade de Aruanã (GO) que tem aproximadamente 50 pessoas (dados mais recentes indicam que esta aldeia recebeu mais alguns Karajá motivados pela demarcação da terra, totalizando aproximadamente 70 pessoas), pelas aldeias Santa Isabel do Morro, Fontoura, Macacúba e São Raimundo, no oeste da ilha do Bananal, por aldeias menores como São Domingos e também duas aldeias pequenas próximas ao rio Tapirapé, além de pequenos grupos depois da ponta norte da ilha, totalizando aproximadamente 1.500 pessoas (Braggio, 1997).

O subgrupo Javaé, nas margens do rio Javáes (braço do Araguaia que contorna a margem oriental da ilha do Bananal) e no interior da ilha, tem por volta de 841 pessoas, distribuídas em seis comunidades nos municípios de Formoso do Araguaia, Cristalândia e Araguaçu (Braggio, 1997).

O subgrupo Xambioá tem duas aldeias com 202 indivíduos (Braggio, 1997), no baixo Araguaia.

História do contato

Os estudos históricos informam que os Karajá estiveram em disputa com outros povos indígenas como os Kayapó, os Tapirapé, os Xavante, os Xerente, os Avá-Canoeiro e, menos freqüentemente, com os Bororo e Apinayé, no intuito de salvaguardar seu território. Como resultado deste contato, houve a troca de práticas culturais entre os Karajá, os Tapirapé e os Xikrin (Kayapó).

Com relação ao contato com a sociedade nacional, os textos históricos informam ter havido duas frentes de contato com a sociedade nacional. A primeira é representada pela missões jesuítas da Província do Pará, assinalando a presença do Padre Tomé Ribeiro em 1658, que se encontrou com os Karajá do baixo Araguaia, provavelmente os Xambioá (ou os Karajá do Norte, como preferem ser chamados).

A segunda frente de contato está relacionada com as bandeiras paulistas rumo ao Centro-Oeste e Norte do Brasil, como a expedição de Antônio Pires de Campos, que se estima ter ocorrido entre os anos de 1718 a 1746.

A partir destas, várias outras expedições visitaram os Karajá ao longo dos anos e estes foram obrigados a manter um contato constante com a nossa sociedade. Suas aldeias foram alvos fáceis de inúmeras frentes religiosas, planos governamentais, visitas de presidentes da República como Getulio Vargas (1940) e Juscelino Kubistchek (1960), construção de um hotel de turismo luxuoso e inúmeras visitas de pesquisadores, escritores e jornalistas que retornavam as suas cidades com objetos culturais, como artefatos plumários, remos e as características bonecas de barro feitas pelas mulheres, como é o caso do etnográfo alemão Fritz Krause (1908), do etnográfo norte-americano William Lipkind (1938), do escritor José Mauro de Vasconcelos (década de 60) e dos governadores de Goiás, Henrique Santillo (1988) e do Tocantins, Siqueira Campos (1989).

O processo de contato permanente dos Karajá com a sociedade nacional fez com que eles adotassem bens culturais da sociedade envolvente (alimentação, língua, hábitos, ensino, religião entre outros). A complexidade cultural do grupo é invisível aos olhos não-índios quando, num primeiro momento, se deparam com as marcas do sofrimento impostas pelo contato: a tuberculose, o alcoolismo e a subnutrição, que aumentam a discriminação dos regionais e da população urbana.

Entretanto, os Karajá demonstram força de resistência, ao manter suas principais categorias culturais que os habilitam a negociar este mesmo contato e ao fazer permanecer viva a sua organização cultural e social, a sua identidade indígena, sem abrir mão da cidadania brasileira, participando inclusive como vereadores de cidades ribeirinhas.

Ciclo de vida

O nascimento de uma criança entre os Karajá é marcado socialmente pela regra da tecnonímia, isto é, quando os pais deixam de ser chamados pelos nomes próprios e passam a ser conhecidos como o pai ou a mãe de fulano(a). No caso do homem, o novo pai passa para uma outra categoria masculina.

O homem é tido como o responsável pela fecundação, sendo necessário copular várias vezes para, de forma gradual, formar a criança no ventre da mãe, considerada apenas como receptora. Após o nascimento, o recém-nascido é lavado com água morna e pintado de urucum.

Na infância, a criança fica a maior parte do tempo com a mãe e avós. Entretanto, a diferença entre os gêneros ganha maior proporção quando o menino chega à idade de sete a oito anos e tem o lábio inferior perfurado com osso de guariba.

Depois, ao alcançar a faixa entre dez a doze anos de idade, o menino passa por uma grande festa de iniciação masculina denominada Hetohoky ou Casa Grande. Eles são pintados com o preto azulado do jenipapo e ficam confinados durante sete dias numa casa ritual chamada de Casa Grande. Os cabelos são cortados e ele é chamado de jyre ou ariranha.

Na primeira menstruação, a moça passa a ser vigiada pela avó materna, ficando isolada. A sua aparição pública, quando está bem enfeitada com pinturas corporais e enfeites plumários para dançar com os Aruanãs, é muita prestigiada pelos homens.

O casamento ideal é aquele arranjado pelas avós dos nubentes, preferencialmente da mesma aldeia, quando os jovens estão aptos a ter relações sexuais. Porém, o casamento mais comum é a simples ida do rapaz para a casa da moça, o que pode ser precipitado se algum parente masculino, da parte dela, surpreende algum encontro do casal às escondidas.

O homem, uma vez casado, passa a morar na casa da mãe da esposa, seguindo a regra matrilocal. Quando a família se torna numerosa, o casal faz uma casa própria, mas anexa àquela de onde saiu, caracterizando espacialmente a família extensa.

Assim, a mulher mais velha assume um papel central na unidade doméstica, enquanto o homem, com a idade, vai perdendo o prestígio político na praça dos homens, mas se tornando, em compensação, referência de poder espiritual, normalmente exercendo atividades xamanísticas.

No enterro Karajá, o morto é colocado com seus pertences numa esteira no fundo de uma vala; tudo é coberto por varas, lembrando uma casa, na frente do que se coloca uma espécie de pequeno mastro de madeira enfeitado. Outrora se fazia também o enterro secundário, hoje não mais realizado, que consistia em exumar o corpo e colocar os ossos numa vasilha de cerâmica, especialmente preparada pelas parentas do morto.

Homens e mulheres

Os Karajá estabelecem uma grande divisão social entre os gêneros definindo socialmente os papéis dos homens e mulheres, previstos nos mitos.

Aos homens cabem a defesa do território, a abertura das roças, as pescarias familiares ou coletivas, as construções das casas de moradia, as discussões políticas formalizadas na Casa de Aruanã ou praça dos homens, a negociação com a sociedade nacional e a condução das principais atividades rituais, já que eles equivalem simbolicamente à importante categoria dos mortos.

As mulheres são responsáveis pela educação dos filhos até a idade da iniciação para os meninos e de modo permanente para as meninas, pelos afazeres domésticos, como cozinhar, colher produtos da roça, pelo cuidado com o casamento dos filhos, normalmente gerenciado pelas avós, pela confecção das bonecas de cerâmica, que se tornaram uma importante renda familiar fomentada pelo contato, além da pintura e ornamentação das crianças, das moças e dos homens para os rituais do grupo.

No plano ritual, elas são as responsáveis pelo preparo dos alimentos das principais festas e pela memória afetiva da aldeia, que é expressa por meio de choros rituais, de modo especial quando alguém fica doente ou morre.

Os Karajá preferem a monogamia e o divórcio é censurado pelo grupo. Se a infidelidade do homem casado se torna pública, os parentes masculinos da mulher abandonada batem no homem infrator perante toda a aldeia, numa grande ação dramática, que pode tomar proporções maiores com o acirramento de ânimos entre os grupos domésticos envolvidos, resultando inclusive em queima da casa da família do marido infrator. As mulheres de vida sexual pública, uma vez casadas e com suas unidades domésticas próprias, deixam de receber comentários reprovadores da comunidade, já que a constituição da família é um referencial cultural importante para os Karajá.

A aldeia

A aldeia é a unidade básica de organização social e política. O poder de decisão é exercido por membros masculinos das famílias extensas, que discutem suas posições na Casa de Aruanã. Não é raro haver rivalidades entre facções de grupos masculinos em disputa pelo poder político da aldeia. Com o contato, um dos homens é eleito "capitão" da aldeia e é responsável pelos assuntos políticos com os agentes externos, como Funai, universidades, ONGs, governos estaduais, entre outros.

Os Karajá têm ainda uma intrigante chefia que, no passado, parece ter tido duas funções: a ritual e a social. Uma criança, do sexo masculino ou feminino, era escolhida pelo chefe ritual, dentre aquelas a ele ligadas por linha paterna, para ser educada como sua sucessora. Tanto o chefe ritual quanto a criança escolhida ainda hoje recebem as mesmas dominações indígenas de ióló e deridu.

As divergências políticas entre aldeias são também comuns, mas a manutenção de uma solidariedade entre elas, motivada no passado pelas guerras contra outras etnias e, no presente, pela reivindicação de demarcação das terras, desocupação dos posseiros e fazendeiros da ilha do Bananal, é reforçada pelos rituais que incentivam e celebram o encontro entre as aldeias.

Atividades de subsistência

A alimentação da comunidade é habitualmente a ictiofauna do rio Araguaia e dos lagos. Apreciam alguns mamíferos e demonstram especial predileção na captura de araras, jaburus e colhereiros para enfeites plumários.

As roças são feitas nas matas-galeria, com a prática da coivara. Os registros etnográficos e históricos citam o cultivo do milho, da mandioca, da batata, da banana, da melancia, do cará, do amendoim e do feijão. Com as facilidades da cidade, estes produtos se reduzem hoje ao milho, banana, mandioca e melancia. Eles aproveitam também os frutos do cerrado, como o oiti e o pequi, e a coleta do mel silvestre. Às vezes, capturam reses criadas à solta na ilha do Bananal para o consumo da carne, que não é apreciada pelos mais velhos.

Arte e cultura material

A cultura material Karajá envolve técnicas de construção de casas, tecelagem de algodão, adornos plumários, artefatos de palha, madeira, minerais, concha, cabaça, córtex de árvores e cerâmica.

A pintura corporal é significativa para o grupo. Na puberdade, os jovens de ambos os sexos submetiam-se à aplicação do omarura, dois círculos tatuados nas faces onde a mistura da tinta do jenipapo com a fuligem do carvão era aplicada sobre a face sangrada pelo dente do peixe-cachorra.

Hoje, devido ao preconceito da população das cidades ribeirinhas, como por exemplo São Félix do Araguaia, os jovens apenas desenham os dois círculos na época dos rituais. A pintura do corpo, realizada pelas mulheres, processa-se diferentemente nos homens, de acordo com as categorias de idade, sendo utilizado o sumo do jenipapo, a fuligem de carvão e o urucum. Alguns dos padrões mais comuns são as listas e faixas pretas nas pernas e nos braços. As mãos, os pés e as faces recebem pequeno número de padrões representativos da natureza, de modo especial, a fauna (Fénelon Costa, 1968).

A cestaria, feita tanto pelos homens como pelas mulheres, apresenta motivos trançados com o aspecto de gregas e inspirados na fauna, como partes do corpo dos animais. (Taveira, 1982).

A arte cerâmica é exclusiva das mulheres, apresentando os mais variados tipos e motivos, desde utensílios domésticos, como potes e pratos, até bonecas com temas mitológicos, rituais, da vida cotidiana e da fauna.

Motivo de grande interesse dos turistas que visitam as aldeias Karajá, de modo especial nas temporadas de praia do rio Araguaia (junho, agosto e setembro), as bonecas Karajá tornaram-se mais um meio de subsistência do grupo.

Atualmente, apenas o sub-grupo Karajá fabrica as bonecas. Atividade única das mulheres, estas figuras de cerâmica tiveram no passado e ainda têm uma função lúdica para as crianças, mas também é instrumento de socialização da menina, conforme estudou Heloisa Fenélon Costa (1968), onde são modeladas dramatizações de acontecimentos da vida cotidiana.

O contato imprimiu modificações quanto ao tamanho (se tornaram maiores) e ao material utilizado, como tinturas químicas. Entretanto, os motivos figurativos e padrões decorativos são mantidos pelas ceramistas mais novas que inclusive ressaltam figuras dos mitos e dos ritos. É muito comum encontrar as bonecas Karajá em lojas de artesanato ou nos museus das cidades.

A plumária é muito elaborada, tendo uma relação direta com os rituais. Com a dificuldade de captura de araras, ave de grande interesse para os Karajá, esta arte tem sido reduzida na sua variedade, permanecendo apenas alguns enfeites, como o lori lori e o aheto, muito usados no ritual de iniciação dos meninos.

Cosmologia, mitos e ritos

O mito de origem dos Karajá conta que eles moravam numa aldeia, no fundo do rio, onde viviam e formavam a comunidade dos Berahatxi Mahadu, ou povo do fundo das águas. Satisfeitos e gordos, habitavam um espaço restrito e frio.

Interessado em conhecer a superfície, um jovem Karajá encontrou uma passagem, inysedena, lugar da mãe da gente (Toral, 1992) na ilha do Bananal. Fascinado pelas praias e riquezas do Araguaia e pela existência de muito espaço para correr e morar, o jovem reuniu outros Karajá e subiram até a superfície.

Tempos depois, encontraram a morte e as doenças. Tentaram voltar, mas a passagem estava fechada, e guardada por uma grande cobra, por ordem de Koboi, chefe do povo do fundo das águas. Resolveram então se espalhar pelo Araguaia, rio acima e rio abaixo. Com Kynyxiwe, o herói mitológico que viveu entre eles, conheceram os peixes e muitas coisas boas do Araguaia. Depois de muitas peripécias, o herói casou-se com uma moça Karajá e foi morar na aldeia do céu, cujo povo, os Biu Mahadu, ensinou os Karajá a fazer roças.

Existe uma correspondência simbólica entre a distribuição vertical dos referidos povos míticos e as atuais aldeias Karajá ao longo do vale do rio Araguaia. Os Xambioá são os Iraru Mahadu, o Povo de Baixo, ao norte do Araguaia. Os Karajá da ponta sul da ilha e os de Aruanã são alguns dos representantes do Povo de Cima, ou Ibóó Mahadu, e os Javaé, segundo alguns autores, são o Povo do Meio ou Itua Mahadu (Petesch, 1986 e Rodrigues, 1993).

Esta distribuição das aldeias Karajá ao longo do Araguaia tem correspondência com a distribuição das casas numa única aldeia, como Santa Isabel, por exemplo, cujas casas formam duas linhas retas paralelas. Se imaginarmos estas duas retas paralelas de casas cortadas por duas transversais, formam-se três segmentos: as casas de cima (rio acima), as casas do meio e as casas de baixo (rio abaixo).

No ritual de iniciação masculina, conhecido como Hetohoky ou Casa Grande, os homens também se dividem em homens de cima, homens de baixo e homens do meio e, na disposição espacial das casas rituais, igualmente tem-se a casa pequena (rio abaixo), a casa grande (rio acima) e casa de Aruanã, que fica sempre no meio destas.

Portanto, a localização das aldeias Karajá possui uma razão de ser nesse ou naquele local com relação ao Araguaia, assim como a disposição das casas de moradia, dos cemitérios, das casas rituais, segundo um simbolismo próprio à cultura Karajá.

Os mitos abordam temas muito variados como: a origem, o extermínio e o recomeço dos Karajá, a origem da agricultura, o veado e o fumo, a origem da chuva, a origem do sol e da lua, o mito de origem dos Aruanãs, as mulheres guerreiras, a origem do homem branco, entre muitos outros. Normalmente, estes mitos estão associados aos rituais e a temas sociais, como o papel dos gêneros, o casamento, o xamanismo e o poder político, as doenças e a morte, o parentesco, as plantações, as pescarias e o contato com os brancos.

A estrutura ritual dos Karajá tem dois grandes rituais como referências: o rito de iniciação masculina, o Hetohoky, e a Festa de Aruanã, que apresentam ciclos anuais, baseando-se na subida e descida do rio Araguaia. Entre outros pequenos ritos, podem ser citados a pescaria coletiva de timbó, a festa do mel, a festa do peixe, além de inúmeras outros inclusos nos grandes rituais dos Aruanãs e do Hetohoky.

Aspectos contemporâneos

O sub-grupo Karajá tem tentado exercer sua cidadania por meio de organização em associações — entre as quais se destacam a "Associação da Aldeia de Santa Isabel do Morro" (TO) e a "Associação da Aldeia Karajá de Aruanã" (GO) — que buscam atender às necessidades das aldeias, como educação, saúde, projetos alternativos de subsistência (criação de peixes, granja, barqueiros) e participação política.

Em 1991, em convênio com a Universidade Federal de Goiás e Funai, o governo do estado do Tocantins estabeleceu um programa de educação indígena, que incluiu, entre outros grupos, os Karajá. Tal projeto atende a cinco escolas Karajá na ilha do Bananal com 23 professores e 425 alunos; cinco escolas Javaé com dez professores e 175 alunos e finalmente duas escolas Xambioá com quatro professores e 85 alunos.

Alguns Karajá já têm tido acesso às escolas agrícolas (um formado e outros três em formação), ensino de segundo grau e faculdades. O primeiro e segundo graus geralmente são cursados na cidade de São Félix do Araguaia (GO) por ser muito próxima à aldeia de Santa Isabel do Morro, ou em Aruanã, cuja escola é contígua à aldeia.

Em 1998, nove membros do subgrupo Karajá passaram no vestibular da Fundação Universidade do Tocantins para os cursos de Ciências Contábeis, Ciências Econômicas, Agronomia e Biologia. A maioria desistiu, ficando apenas um, pois alegaram a grande distância de suas aldeias. No mesmo ano, Samuel Karajá, da Aldeia de São Domingos, bacharelou-se em Direito em Goiânia e assumiu um lugar de liderança em sua aldeia.

Desta maneira, os Karajá começam a se qualificar no ensino superior para reivindicar seus direitos e intervir, por meio do Ministério Público Federal, em assuntos que lhe dizem respeito, como a demarcação de suas terras e a construção da Hidrovia Tocantins-Araguaia.

O relatório dos antropólogos do EIA RIMA adverte sobre os possíveis impactos deste empreendimento: a aceleração dos processos erosivos das margens pelas ondas dos camboios, com eventuais desbarrancamentos, atingindo roças, portos, cemitérios ou outros locais de interesse histórico e religioso; a poluição sonora das embarcações em trânsito; impactos na prática dos banhos, pesca e no trânsito de pequenas embarcações dos Karajá; e ainda a alteração na qualidade da água, que deverá influir nas condições alimentares e de saúde do grupo indígena.

O EIA adverte ainda que a construção da hidrovia deverá fazer com que se volte a pressionar pela retomada das construções da BR- 242 e a antiga GO-262, que cortam a ilha do Bananal, de modo a ligar os municípios do leste da ilha com o médio Araguaia (FADESP, 1999: 284 e 392-3).

A grande maioria dos Karajá são eleitores na cidades ribeirinhas; Iwyraro Karajá foi vereador da cidade de São Félix do Araguaia e Carlos Karajá, da cidade de Luciara.

Entre os principais problemas de saúde que afetam os Karajá relacionam-se os efeitos nocivos da bebida alcóolica, tuberculose, sub-nutrição, considerável índice de mortalidade infantil, malária e às vezes problemas de natureza mental. A FUNASA, órgão ligado a Fundação Nacional da Saúde, é que coordena todas as ações de prevenção e de tratamento da saúde.

Os Karajá se espelharam na Funai para se beneficiarem do pagamento de arrendamento das pastagens naturais do Parque Indígena da Araguaia para os rebanhos bovinos de fazendeiros do entorno da ilha do Bananal. Considerada ilegal, a Funai cessou a cobrança, mas os Karajá continuaram. Com a desocupação do gado determinada pela Justiça Federal, tal prática tende a se extinguir.

Nota sobre as fontes

As referências sobre os Karajá somam aproximadamente 900 títulos (860 dos quais constam na conhecida Bibliografia Crítica da Etnologia Brasileira, de Herbert Baldus), uma vez que, devido à facilidade de navegação do rio Araguaia no tempo das cheias, foram muito visitados por jornalistas, viajantes, missões, agências governamentais, fotógrafos e pesquisadores.

Entre os textos etnográficos mais antigos se conta a rica descrição de Paul Ehrenreich, que visitou os Karajá em 1888, depois de ter participado da segunda viagem de Karl von den Steinen ao alto Xingu. Lançado em Berlim em 1891, seu trabalho foi traduzido para o português por Egon Schaden e publicado com introdução e notas de Herbert Baldus em 1948, com o título "Contribuições para a Etnologia do Brasil", que se inicia com a seção dedicada a "As tribos Karajá do Araguaia (Goiás)".

Depois temos a descrição bastante confiável de Fritz Krause, que viajou pelo Araguaia em 1908 e publicou "Nos sertões do Brasil". Após esses pioneiros alemães, vem o antropólogo norte-americano William Lipkind, que publicou em 1948 sua etnografia sobre os Karajá com base em trabalho de campo realizado nos anos de 1938 e 1939.

Vale notar que Herbert Baldus, que se dedicava nessa época ao estudos dos Tapirapé, nas suas passagens pelo Araguaia visitou os Karajá em 1935 e 1947, e escreveu três artigos que incluem dados que colheu entre eles: "Mitologia Karajá e Tereno", onde os mitos dos primeiros ocupam a maior parte do trabalho; "A mudança de cultura entre os índios do Brasil"; e "Tribos da bacia do Araguaia e o Serviço de Proteção aos Índios".

Nas décadas de 20 e 30 do século XX, várias expedições paulistas, incluindo jornalistas, fotógrafos e exploradores, viajam pelo rio Araguaia em busca da serra do Roncador e os Karajá são muitos visitados e noticiados. Em 1954, o arqueólogo Mário Ferreira Simões estuda as ceramistas da aldeias Karajá e os resultados estão em Cerâmica Karaja e Outras Notas Etnográficas (1992).

As etnografias modernas iniciam-se com a tese de livre docência de Maria Heloísa Costa Fénelon sobre a arte e o artista Karajá em 1968. Edna Luiza Taveira de Melo publica, em 1982, a sua tese de mestrado Etnografia da Cesta Karajá. No mesmo ano, George R. Donahue Junior defende a sua tese de doutorado pela Universidade da Virginia, oferecendo uma visão geral dos Karajá.

Em 1987, a antropóloga francesa Nathalie Petesch apresenta uma proposta de classificação dos Karajá no quadro etnológico do Brasil Central e, no ano de 1991, Manuel Ferreira Lima Filho conclui sua tese de mestrado pela Universidade de Brasília sobre o rito de iniciação dos meninos Karajá. Depois, registram-se ainda três importantes teses sobre os Karajá: o mestrado de André Amaral de Toral (1992) pelo Museu Nacional, com uma etnografia mais ampla sobre os Karajá; o doutorado de Nathalie Petesch pela Universidade de Paris X no mesmo ano; e o mestrado de Patrícia de Mendonça Rodrigues, que estudou o gênero entre os Javaé, pela UnB, em 1993.

É importante ressaltar ainda as considerações antropológicas sobre os efeitos da construção da Hidrovia Tocantins-Araguaia para os Karajá contida no relatório da FADESP de outubro de 1999.

Fonte: www.arara.fr

Katukina

Nome

Definir quem são os Katukina, orientando-se exclusivamente pela denominação do grupo, não é uma tarefa fácil. Desde a primeira metade do século passado, os registros históricos produzidos por missionários, viajantes e agentes governamentais sobre as populações indígenas do rio Juruá fazem referência a grupos indígenas conhecidos pelo nome de Katukina.

Entretanto, "Katukina" (ou Catuquina, Katokina, Katukena e Katukino) é um termo genérico que chegou a ser atribuído a cinco grupos lingüisticamente distintos e geograficamente próximos, conforme o antropólogo Paul Rivet (1920). Atualmente esse número se reduz a três: um da família lingüística Katukina, na região do rio Jutaí, no estado do Amazonas, e dois da família lingüística Pano, no estado do Acre.

Nenhum dos dois grupos pano conhecidos pelo nome de "Katukina" o reconhece como auto-denominação. Os membros de um deles, localizado às margens do rio Envira, próximo à cidade de Feijó, preferem ser reconhecidos como Shanenawa, sua auto-denominação. Os do outro não reconhecem no nome "Katukina" qualquer significado na sua língua, mas o adotam, dizendo que a denominação, na verdade, foi "dada pelo governo".

Este verbete trata apenas do último dos referidos grupos. O nome "Katukina" tornou-se aceito pelos membros de suas duas aldeias, do rio Campinas e do rio Gregório, que não possuem uma denominação étnica comum.

As únicas auto-denominações existentes e amplamente aceitas referem-se aos seis clãs nos quais se dividem: Varinawa (povo do Sol), Kamanawa (povo da Onça), Satanawa (povo da Lontra), Waninawa (povo da Pupunha), Nainawa (povo do Céu) e Numanawa (povo da Juriti). É digno de nota que, com exceção de Nainawa, tais denominações são idênticas aos nomes de algumas das seções do povo Marúbo.

Língua

A língua katukina pertence à família lingüística pano. A nasalização é uma de suas fortes características. A maior parte das palavras é dissilábica e oxítona e novas palavras podem ser formadas a partir combinação de duas palavras ou da inclusão de um ou mais sufixos. Os pronomes pessoais não fazem distinção de gênero.

Todos os Katukina falam a sua própria língua para relacionarem-se entre si. O português é usado exclusivamente para conversar com os brancos. Apesar do longo período de contato com estes, menos da metade da população Katukina é fluente em português.

A língua falada pelos Katukina do rio Campinas e do rio Gregório apresenta diferenças significativas em relação à língua falada pelos Shanenawa.

Localização

São duas as Terras Indígenas (TI) nas quais vivem os Katukina. A TI do rio Gregório, a primeira a ser demarcada no Acre, em 1982, com 92.859 hectares, no município de Tarauacá, é também habitada pelos Yawanawá, que ocupam sua porção sul. A TI do rio Campinas, demarcada em 1984, com 32.624 hectares, na fronteira dos estados do Amazonas e do Acre, circunscreve-se nos limites dos municípios de Tarauacá (AC) e Ipixuna (AM). Apesar disso, a sede do município de Cruzeiro do Sul é o núcleo urbano que lhe fica mais próximo, a apenas 55 quilômetros da aldeia. A TI do rio Campinas, em toda sua extensão leste-oeste, é cortada pela BR-364 (Rio Branco- Cruzeiro do Sul).

Demografia

Nas duas últimas décadas, os Katukina tiveram um crescimento populacional de aproximadamente 80%. Segundo dados da Funai, em 1977 os Katukina totalizavam 177 pessoas: 100 na aldeia do rio Gregório e 77 na aldeia do rio Campinas. Passados pouco mais de vinte anos, em 1998, os Katukina contavam com uma população total de 318 pessoas: 98 na aldeia do rio Gregório e 220 na aldeia do rio Campinas. Além do crescimento demográfico, houve uma inversão no tamanho da população de cada uma das aldeias.

As mudanças de uma aldeia para a outra são bastante comuns e dependem da avaliação que os Katukina fazem da situação social, econômica e política de cada uma delas em um determinado período. A aldeia do rio Campinas tem atualmente mais que o dobro da população da aldeia do rio Gregório devido a um forte fluxo migratório, entre os anos de 1994 e 1997, dos moradores da segunda para a primeira.

História do contato com os brancos

Os Katukina - assim como os demais grupos indígenas da região do alto Juruá - foram praticamente cercados quando se iniciou a exploração econômica da região, por volta de 1880, com a extração da borracha nativa. A região que habitavam, rica em caucho (Castilloa elastica) e seringueira (Hevea brasiliensis), foi imediatamente invadida por peruanos e brasileiros, que chegavam de lados opostos.

Os primeiros tiveram uma presença passageira, pois iam em busca da goma do caucho, obtida a partir do abate da árvore, que, por isso, esgotou-se rapidamente. Já os seringueiros brasileiros estabeleceram-se sedentariamente, pois os cortes superficiais e regulares no tronco da Hevea brasiliensis permitem a extração da borracha por tempo indeterminado.

Nos primeiros anos do contato com os brancos, os Katukina viveram um período de deslocamentos constantes, tentando escapar vivos das "correrias" - incursões cujo objetivo era eliminar as populações indígenas para liberação dos seringais -, organizadas por caucheiros peruanos e seringalistas brasileiros.

Fugindo das "correrias", os Katukina dispersaram-se na região. Sem condição de se manterem reunidos, passaram a se deslocar pela floresta, vivendo da caça, coleta e de assaltos aos roçados que encontravam pelo caminho, pois não mais podiam fazer os seus, uma vez que seriam uma pista fácil que inevitavelmente levaria os brancos de volta até eles. Além disso, os deslocamentos eram impulsionados também pela crença de que os espíritos dos mortos, saudosos de seus parentes, poderiam vir à terra para buscá-los.

Na primeira década deste século, cessaram as "correrias", em parte porque as árvores de caucho, que precisavam ser abatidas, esgotaram-se e também devido aos conflitos de fronteira entre o Brasil e o Peru, que foram resolvidos por um tratado em 1909.

Contribuiu ainda com o fim das "correrias" a queda do preço da borracha no mercado internacional em 1912. As "correrias" tiveram um fim, porém os Katukina guardam com horror as lembranças transmitidas por seus pais e avós, que falam de fugas e desencontros pelas matas e são repletas de imagens de corpos mutilados e marcados pela violência.

Com o povoamento da região, os Katukina tiveram o território em que moravam e sua população drasticamente reduzidos - também não podendo ser ignoradas as perdas populacionais ocasionadas pelas doenças que outrora não existiam entre eles.

Sem outra alternativa, os Katukina acabaram por engajar-se na empresa seringalista, mas continuaram dispersos na região, pois tornou-se comum que cada família elementar se estabelecesse para trabalhar em um seringal diferente. Isso, evidentemente, estabeleceu uma ruptura em sua sociedade, já que não podiam mais organizar e partilhar suas vidas de acordo com seus próprios princípios e valores socioculturais.

Neste vai-e-vem entre rios e seringais, a referência era sempre o rio Gregório, precisamente o seringal Sete Estrelas, para onde os Katukina sempre retornavam após períodos de duração variável em diferentes locais.

As mudanças de um rio ou de um seringal para outro são parte da memória katukina, cujos pontos principais de passagem eram os seringais Sete Estrelas e Caxinauá no rio Gregório, Universo no rio Tarauacá, e Guarani e Bom Futuro no riozinho da Liberdade.

Na década de 50, houve uma interrupção nos deslocamentos e a maior parte dos Katukina, se não todos, estavam reunidos no seringal Sete Estrelas. Na década seguinte ocorreu a cisão do grupo devido, por um lado, a desentendimentos entre os Katukina, o chefe deles e o novo patrão do seringal para quem trabalhavam e, por outro, a desentendimentos com os Yawanawá, grupo indígena pano vizinho da aldeia do rio Gregório, com o qual as relações sempre oscilaram entre a hostilidade aberta e a amizade comedida.

Em busca de mais um patrão e precavendo-se contra a eminência de conflitos com os Yawanawá, parte do grupo resolveu procurar outro lugar para morar. Acabaram estabelecendo-se por aproximadamente oito anos em um seringal próximo da foz do Riozinho da Liberdade, na fronteira dos estados do Acre e do Amazonas.

Da década de 70 datam dois eventos que contribuíram de forma determinante na localização contemporânea das aldeias: a abertura da BR-364 (Rio Branco-Cruzeiro do Sul) e a chegada da Missão Novas Tribos do Brasil (MNTB) para atuar junto aos Katukina do rio Gregório.

Com o início da obra da BR-364, parte do grupo que havia na década anterior se estabelecido próximo da foz do Riozinho da Liberdade deslocou-se para trabalhar junto ao 7º BEC (Batalhão de Engenharia de Construção) no desmatamento para a construção da estrada; e também outros deslocaram-se do rio Gregório.

Após o término do desmatamento, os Katukina obtiveram autorização do 7º BEC para morar às margens da estrada, que eles julgavam um bom local devido à proximidade da cidade de Cruzeiro do Sul, onde, tinham a esperança, poderiam vender facilmente o que produzissem e obter os bens industrializados de que necessitassem. Aqueles que voltaram ou permaneceram na aldeia do rio Gregório viam nos missionários (MNTB) uma possibilidade de assistência médica e educacional regular.

Somente em meados da década de 1980, após tantos anos de perambulação e deslocamentos, os Katukina viram garantidos o direito à posse do território onde habitavam e romperam os vínculos que os ligavam aos patrões seringalistas.

Contato com outras etnias

Ao longo de sua história, os Katukina têm mantido contato, pacífico ou não, com vários grupos indígenas da região do rio Juruá e, recentemente, também da região do rio Javari. Os Kulina, os Yawanawá e os Marúbo são os três grupos com os quais os contatos foram e são mais intensos e significativos para os Katukina.

Os contatos entre os Katukina e os Kulina - falantes de uma língua arawá e que vivem atualmente em aldeias dispersas ao longo dos rios Juruá e Purus, no Brasil e no Peru - mantiveram-se freqüentes, pelo menos até a década de 1960. Membros dos dois grupos costumavam encontrar-se principalmente para realizarem juntos certos rituais.

Nos dias de hoje, os Katukina e os Kulina não mais se encontram, já que, devido aos sucessivos deslocamentos dos Kulina, os dois grupos moram distantes um do outro -, mas os Katukina ainda se lembram das cantigas que lhes foram ensinadas pelos Kulina. As cantigas kulina foram incorporadas ao repertório musical katukina e eles as entoam ainda hoje, apesar de não compreenderem o conteúdo dos cantos.

Dos grupos pano da região do alto Juruá, os Yawanawá são os vizinhos mais próximos e mais antigos dos Katukina, e atualmente dividem a TI do rio Gregório com eles.

Os Yawanawá também sempre foram seus adversários mais assíduos. Os Katukina acusam os Yawanawá de terem, no passado, raptado suas mulheres, desencadeando guerra entre eles. As acusações de feitiçaria, também freqüentes, persistem nos dias atuais.

Apesar da rivalidade, os Katukina e os Yawanawá não se opõem o tempo todo. A realização conjunta de rituais, inter-casamentos e co-residência, no passado e no presente, não são raros entre eles. A ambivalência, antes que a oposição pura e simples, é o que rege suas relações. Tanto assim que os incontáveis anos de rivalidade não os afastaram definitivamente um do outro e, na década de 1980, os dois grupos chegaram mesmo a se unir para reivindicarem a demarcação conjunta de suas terras.

Um pouco mais distantes, os Marúbo têm também mantido contatos regulares com os Katukina, mas apenas a partir de anos recentes. O pouco tempo de aproximação, entretanto, não impede que os Marúbo sejam hoje o grupo com o qual os Katukina mais se identificam.

O primeiro encontro entre os dois grupos parece ter ocorrido na década de 1980, quando missionários da MNTB (que atuam também entre os Marúbo do rio Ituí) levaram dois Katukina, moradores do rio Gregório, para conhecerem os Marúbo. Esse encontro, entretanto, parece não ter tido maiores desdobramentos.

A aproximação entre os Katukina e os Marúbo aconteceu apenas na década seguinte, em 1992, a partir de um encontro casual no porto da cidade de Cruzeiro do Sul. Os Katukina estavam andando pelo porto, quando ouviram algumas pessoas falando uma língua parecida com a deles e resolveram se aproximar.

Apresentaram-se, trocaram algumas palavras e logo descobriram que, além da língua, eles tinham outras características em comum. A principal delas seria a de que entre os Marúbo algumas pessoas também se identificavam como Satanawa, Varinawa, Kamanawa, Waninawa e Numanawa. Naquela ocasião eles trocaram alguns presentes e combinaram novos encontros.

Desde o encontro em Cruzeiro do Sul, dois Katukina visitaram as aldeias Marúbo, no rio Ituí, e cinco Marúbo visitaram a aldeia do rio Campinas. A partir dessas visitas, os Katukina passaram a refletir sobre as semelhanças e diferenças que apresentam em relação aos Marúbo e sobre as causas que pudessem explicá-las.

A principal delas seria que, no passado, os Marúbo formavam um mesmo grupo com os Katukina. Entretanto, a separação entre eles teria acontecido em um tempo em que nem os Katukina nem os Marúbo contemporâneos, nem seus pais e avós, seriam nascidos. Muito antes ainda de conhecerem os brancos.

De acordo com os Katukina, as semelhanças deles com os Marúbo podem ser atestadas em vários aspectos: os Marúbo subdividem-se em várias seções e algumas delas têm as mesmas denominações de seus próprios clãs; a língua marúbo é parecida com a língua katukina; as casas comunais em que vivem os Marúbo seriam semelhantes às casas em que viviam antes de estabelecerem contato com os brancos. Os Katukina concordam que a forma como os Marúbo vivem atualmente representa o modo de vida deles no passado e os Marúbo são vistos por eles, então, como uma sociedade proto-katukina.

Vida social

A composição mais comum das aldeias katukina é do grupo doméstico formado por um casal mais velho, rodeado de seus filhos e filhas solteiras, filhos casados e netos. Observa-se, portanto que, após o casamento, as mulheres vão morar próximo às famílias de seus maridos. Tal orientação inverte a regra de residência que vigorava no passado, pois, como os próprios katukina admitem, eram os rapazes que, antes, se deslocavam para as proximidades das famílias de suas esposas. Unidos por laços de parentesco e casamento, os moradores de um mesmo grupo doméstico cooperam entre si no desempenho das atividades cotidianas.

Na aldeia do rio Campinas, os grupos domésticos são compostos de duas a sete casas que se distribuem ao longo da beira da estrada a uma distância variável de cinco a quinze minutos de caminhada um do outro. Já na aldeia do rio Gregório, quase todos os grupos domésticos estão distribuídos na margem direita desse rio, próximos da pista de pouso e das instalações da MNTB.

A regra de casamento entre os Katukina determina que um homem deve casar com uma mulher que ele chama de pano, uma categoria que inclui a filha do irmão da mãe e a filha da irmã do pai. Por sua vez, uma mulher deve casar-se com seu txai, uma categoria que inclui o filho do irmão da mãe e o filho da irmã do pai. É comum que, em caso de separação ou viuvez, um homem se case com a irmã de sua ex-esposa. A poliginia é admitida e, normalmente, as esposas de um mesmo homem são irmãs.

Os Katukina têm um repertório vasto de mitos que falam das punições daqueles que mantiveram ou desejaram ter relações incestuosas. A Lua é a cabeça de Oshe, um rapaz que foi flagrado tentando ter relações sexuais com sua irmã e que, para escapar da morte, se refugiou no céu.

Vésper é também a cabeça de um rapaz incestuoso, cunhado de Oshe, que teve o mesmo destino. Qualquer jovem katukina conhece essas histórias, que lhes foram contadas inúmeras vezes durante a infância por seus avós.

Os clãs katukina

Como vimos antes, os Katukina dividem-se em seis clãs: Varinawa, Kamanawa, Nainawa, Waninawa, Satanawa e Numanawa. Esses clãs organizam-se a partir de um princípio de unifiliação, mas, a esse respeito, os Katukina estão em desacordo: enquanto uns afirmam a matrilinearidade, outros afirmam a patrilinearidade.

Há um verdadeiro debate entre os Katukina para saberem qual é o princípio de unifiliação "correto". De um lado, estão os partidários da matrilinearidade, que se dizem mais fiéis ao passado. De outro, estão os adeptos da patrilinearidade, que chegam a reconhecer abertamente que houve uma inversão na regra de filiação nos anos recentes.

O que rege essa discussão é a idéia de que há um princípio "correto", "puro", que exprime a ordem tradicional. Aqueles que afirmam a filiação por linha materna buscam no passado o modelo desta ordem e através de genealogias inquestionáveis exprimem aquilo que julgam o ideal.

Entretanto, aqueles que, agora, dizem que os Katukina são patrilineares também o fazem buscando este mesmo sentido de "pureza", de tradição. Mas, com um detalhe importante: o modelo é kaxinawá. Alguns Katukina dizem que, há aproximadamente quinze anos atrás, eles souberam que os Kaxinawá são patrilineares.

Como já fazia algum tempo que ninguém sabia ao certo como viviam os "antigos", alguns destes katukina resolveram afirmar a patrilinearidade, do mesmo modo como os Kaxinawá. O pressuposto deste empréstimo é claro: se não há uma "regra" nativa consistente e inquestionável, ela pode ser encontrada noutro lugar.

A questão de saber qual é, afinal, o princípio de filiação às unidades katukina resulta então em aberto. Há um debate entre eles que mobiliza posições tão díspares quanto interessantes, pois têm em comum a afirmação de que perderam algo no contato com os brancos.

Algo que só pode ser reposto voltando-se ao passado e a si mesmos, como querem os defensores da filiação em linha materna ou buscando entre outros pano o modelo que supostamente existia entre os Katukina, como afirmam aqueles que defendem a filiação em linha paterna.

Apesar de predominar a indefinição da regra de filiação, é possível definir as unidades internas que compõem a sociedade katukina como clãs, pois subjaz entre os Katukina a idéia que poderia ser chamada de "ancestralidade suposta" ou "presumida", ou seja, os Varinawa contemporâneos são tidos como descendentes dos antigos Varinawa, os Kamanawa dos antigos Kamanawa e assim por diante.

Talvez seja esclarecedor pensar em um "processo de clanificação" das auto-denominações katukina. Como vimos, quando os Katukina tomaram conhecimento da patrilinearidade kaxinawá, já havia entre eles um certo sentimento de perda da organização tradicional (normalmente creditada à influência dos valores ocidentais).

Recorrendo a qualquer uma das formas de traçar a filiação (materna ou paterna), os Katukina reforçam simplesmente uma idéia de "ancestralidade", mas sem articulá-la diretamente com outros níveis da organização social (como ocorre com os Marúbo, por exemplo).

Nomes pessoais

Os Katukina usam dois tipos de nome: em sua própria língua e em português. A atribuição de um nome do segundo tipo não segue nenhum padrão preestabelecido e qualquer pessoa pode sugerir um nome em português para uma criança recém-nascida, que será bem recebido principalmente se for inédito na aldeia.

Ao primeiro nome acrescentam, respectivamente, os sobrenomes da mãe e do pai. Se na escolha dos nomes em português um dos principais critérios é o ineditismo, ocorre o contrário quando se trata dos nomes em katukina: os nomes se repetem, uma vez que provêm todos de um acervo comum que os katukina se esforçam em preservar. Em termos práticos, isso quer dizer que os pais escolhem para seus filhos os nomes de seus próprios parentes.

Os pais são quem nomeia seus filhos, do sexo masculino e feminino, algumas vezes consultando antes pessoas mais velhas. A atribuição de um nome pessoal é algo simples e nenhuma cerimônia ou ritual é realizado: uma vez escolhido, basta os pais começarem a usá-lo.

O nome recebido na infância é definitivo. A prática onomástica katukina é bastante variada e só não é permitido atribuir o próprio nome ao filho ou o nome de um filho morto. Dentre as alternativas existentes, a mais comum é os pais atribuírem a seus filhos o nome de seus próprios pais, isto é, se é uma menina os pais escolhem o nome da avó materna ou paterna, se é um menino escolhem o nome do avô paterno ou materno.

A transmissão dos nomes através de gerações alternadas explicita o vínculo afetivo entre avós paternos e netos, que é bastante forte entre os katukina. Um outra alternativa, menos praticada, são os nomes dos tios maternos e paternos da criança.

Deve-se observar, entretanto, que, nesse caso, os tios ou tias, sejam eles quais forem, já devem ter morrido e a escolha do nome é uma forma de colocá-lo novamente em circulação, permitindo assim que se preserve o acervo de nomes pessoais. Nesse caso, a reposição do nome assume um certo sentido de "homenagem", de demonstração de afeição ou estima pela pessoa que portava anteriormente o nome. Embora os nomes sejam todos indeterminadamente repostos, não há qualquer idéia de reencarnação ou de que uma pessoa deva substituir a outra. A identidade entre homônimos encerra-se com o nome.

Homens e mulheres, a vida doméstica

Uma das mais importantes divisões sociais entre os Katukina, que perpassa e engloba todas as ações do cotidiano, é aquela entre os gêneros. Desde muito cedo as crianças são socializadas de acordo com os papéis sexuais que lhes cabem. Embora até a puberdade não seja esperado que as crianças contribuam na produção doméstica, elas já desempenham as tarefas mais fáceis de seu gênero.

Após a puberdade já é esperado que as pessoas se dediquem mais às atividades domésticas e os pais exigem a ajuda de seus filhos. Rapazes e moças para poderem se casar devem saber desempenhar suas tarefas específicas e a ajuda que dão aos pais neste período é, ao mesmo tempo, uma forma de aprendizado.

As duas principais atividades masculinas são a caça e o preparo do roçado. A primeira, sem dúvida, é a atividade mais apreciada por todos. A caça exige muito mais do que força e disposição. Os garotos, por volta de 12-14 anos, começam a acompanhar seus pais na mata, para aprenderem os segredos que um bom caçador deve saber: reconhecer os rastros dos animais, seus gritos e assobios, os horários de atividade e inatividade.

A melhor época para a caça é o "inverno", período das chuvas, que começa em novembro e prossegue até abril. Nesta época é que amadurecem e caem a maior parte dos frutos que servem de alimento aos animais, fazendo com que sejam mais facilmente encontrados. As chuvas, umedecendo o chão da floresta, facilitam a identificação dos rastros dos animais e abafam o barulho dos movimentos do caçador.

Apesar da grande valorização da caça, é a agricultura que oferece a maior parte dos itens que compõem a dieta e é também a atividade que absorve maior tempo de trabalho de homens e mulheres. A macaxeira e a banana são os principais vegetais da dieta. Numa escala secundária plantam batata-doce, cará, taioba, inhame, mamão, abacaxi e cana-de-açúcar. Recentemente os Katukina passaram também a reservar uma grande área do roçado para o plantio de arroz e de milho, para comercializar.

Os homens são responsáveis pela abertura de roçados para suas esposas e entre os meses de maio e julho fazem a broca dos arbustos e a derrubada de grandes árvores. Terminada esta etapa, interrompem o trabalho no roçado até que a vegetação esteja toda seca, por volta do final de agosto e início de setembro, quando fazem a queimada e, posteriormente, o plantio da macaxeira.

Já a batata-doce, a taioba, o inhame, o mamão, o abacaxi, a cana-de-açúcar e o algodão são plantados pelas mulheres. O mamão e a cana-de-açúcar são plantados nos roçados e também nas imediações das casas. O plantio do arroz e do milho é feito por homens e mulheres.

Enquanto as atividades masculinas são executadas fora da casa, grande parte das atividades femininas concentram-se em seus limites. A única exceção é a colheita de macaxeira e banana no roçado. As outras atividades, preparar os alimentos, cuidar dos filhos e lavar roupas e utensílios domésticos, são restritas ao espaço da casa ou às suas imediações.

Sempre que houver tempo disponível, uma mulher deverá ainda fazer caiçuma, que pode ser de macaxeira (atsa matxu) ou banana (mane mutsa). O preparo da caiçuma de banana é simples: basta cozinhar a banana, amassá-la (não é mascada) e adicionar um pouco de água.

Já o preparo da caiçuma de macaxeira demanda maior tempo e esforço e a iniciativa de fazê-la é sempre de mulheres adultas. Para preparar a caiçuma, a primeira coisa a fazer é colher a macaxeira no roçado; após descascada e lavada, a macaxeira deve ser cortada em pequenos cubos que são colocados numa panela com água e cobertos com folhas de bananeira; podem também acrescentar algumas batatas-doces. Após o cozimento, as mulheres amassam bem a macaxeira com uma colher de madeira e deixam a massa esfriar.

Posteriormente, mascam toda a macaxeira cozida até que adquira a consistência de uma pasta. A etapa seguinte consiste em coar essa pasta. Feito isso a caiçuma está pronta e para consumi-la é necessário apenas acrescentar um pouco de água. Em tempos passados, as mulheres dizem que faziam também caiçuma de pupunha e de milho.

Atualmente o grau de fermentação da caiçuma de macaxeira é bastante baixo, uma vez que após o preparo é imediatamente consumida e a quantidade que costuma ser feita pelas mulheres é suficiente apenas para dois ou três dias.

Outrora, dizem as mulheres katukina, era feita muita caiçuma azeda (katxa matxu), de alta fermentação, mas os homens se embriagavam e brigavam. Para conter as brigas, as mulheres decidiram suspender o preparo da caiçuma azeda e atualmente preparam apenas a caiçuma doce, de baixa fermentação, pois não causa embriaguez.

O grau de fermentação da caiçuma determina não somente o teor alcóolico quanto o círculo de consumo. A caiçuma azeda, quando ainda era elaborada, tinha um círculo largo de consumo e estava associada a ocasiões rituais.

Em contrapartida, a caiçuma doce está associada ao consumo restrito e doméstico. A decisão das mulheres de suspenderem o preparo da caiçuma azeda coincide com o fim da realização de certos rituais katukina.

Na maior parte das vezes, homens e mulheres desempenham atividades distintas em espaços também distintos. Todavia, certas atividades não se enquadram nessa divisão e podem ser realizadas por homens e mulheres, num mesmo espaço. As principais são a pesca e a coleta de frutos silvestres.

Os katukina plantam tingui (asha) e com suas folhas preparam uma pasta que colocam nos rios para sufocar os peixes e facilitar sua apanha. Nas grandes expedições de pesca não participam apenas as crianças menores de seis anos e as mulheres encarregadas de cuidar delas (mãe, irmã mais velha ou avó).

O período para realização das pescarias coletivas vai de junho a novembro, do "verão" até o começo do "inverno", quando os rios e igarapés estão rasos e os peixes se refugiam nos remansos. Atualmente, na aldeia do rio Campinas, a caça começa a se tornar rara e os peixes são a principal fonte de proteína animal.

A coleta de frutos silvestres, feita mais freqüentemente pelas mulheres, conta também com a participação dos homens. Isso porque os frutos mais encontrados (açaí, buriti, patauá, bacaba e cocão) dão em palmeiras muito altas e é preciso que pelo menos um homem acompanhe as mulheres para cortar a árvore ou nela subir.

Em todas as atividades a divisão do trabalho mantém a reciprocidade entre os gêneros - da qual, aliás, é fundadora. Circunscritos em domínios, os diferentes produtos e tarefas de homens e mulheres são concebidos como complementares uns aos outros.

No aconselhamento que antecede a consumação de um casamento, os pais orientam os noivos a cumprirem suas tarefas específicas: o rapaz deve caçar e preparar um roçado para sua mulher; por sua vez, ela deve sempre colher a macaxeira no roçado e preparar a comida e a caiçuma, além de cuidar dos filhos e lavar roupas. No aconselhamento essas obrigações são repetidas insistentemente e os noivos sabem que o não cumprimento de suas tarefas pode levar à separação.

A expectativa de cooperação mútua entre homens e mulheres está expressa também nas partes do corpo em que cada um deve aplicar o veneno de um sapo (Phyllomedusa bicolor) que chamam de kampo: os homens, nos braços e peito; as mulheres, nas pernas.

Ao kampo está associado uma variedade de propriedades benéficas para acabar com a preguiça e com a panema (falta de sorte na caça), além de curar doenças. A aplicação do kampo causa vômitos e diarréia e, assim, eliminam-se os males do corpo que impedem o pleno desenvolvimento das capacidades físicas.

De acordo com os Katukina, os homens precisam de força nos braços e no peito para caçarem e abrirem os roçados e as mulheres, nas pernas para carregarem os paneiros com macaxeira, além dos filhos.

"Brincadeira da cana-de-açúcar"

Os jogos ou "brincadeiras", como dizem os Katukina, opõem homens e mulheres de todas as idades, disputando cana-de-açúcar e mamão ou atacando-se uns aos outros com barro e fogo. A palavra vete designa todos estes jogos, mas vem sempre antecedida pelo fruto que se disputa ou substância com a qual se atacam. Assim, tavata vete é traduzido como "brincadeira da cana-de-açúcar" e ti'i vete como "brincadeira do fogo".

Para que os Katukina decidam realizar os jogos, não há maiores transtornos. Basta ter cana-de-açúcar ou mamão em grande quantidade e que as pessoas estejam dispostas a participar. Não há uma data certa para a realização dos jogos, mas eles costumam ser feitos com maior freqüência no período do "verão", quando o deslocamento das pessoas na aldeia se torna mais fácil.

O jogo começa quando um homem pega um pedaço de cana-de-açúcar e passa em frente a uma mulher, arrastando-o no chão, próximo ao pé dela. Entretanto, ele não se dirige a qualquer mulher, mas sim àquelas que possam ser classificadas como suas pano (primas cruzadas, esposas potenciais). A mulher então responde à provocação e começa a disputar o pedaço de cana-de-açúcar com ele.

Pouco a pouco outras mulheres aproximam-se para ajudá-la e, vendo o amigo em dificuldades, outros homens também juntam-se a ele. Muitas vezes, há mais de um grupo disputando os pedaços de cana-de-açúcar e tais grupos são formados segundo o critério de geração. As crianças formam um grupo, as garotas que não passaram da puberdade são incluídas nele. Jovens solteiros e casados jogam juntos, formando um ou dois grupos, dependendo do número de pessoas que participam.

As pessoas, sobretudo os homens, freqüentemente se machucam nos jogos. As mulheres podem bater (e, de fato, batem) com o máximo de força que têm para tirar a cana-de-açúcar (ou o mamão, se for o caso) das mãos dos homens. No fim dos jogos os homens saem com as roupas todas rasgadas e com costas e peitos marcados pelos tapas e socos que as mulheres lhes dão, aos quais eles não podem nunca revidar.

A única forma de agredir as mulheres que os homens têm é verbal. A agressão, verbal e física, é central nos jogos, mas parece existir apenas para dissimular a sedução, pois, se há socos e zombarias, há também contatos corporais eróticos. Ao redor de um pedaço de cana-de-açúcar aglutinam-se homens e mulheres que estão a todo momento com seus corpos praticamente colados uns nos outros.

Os homens nunca saem vitoriosos. Quando as mulheres têm o domínio da cana-de-açúcar (ou do mamão) elas correm em direção às mulheres mais velhas que estão apenas observando e entregam-na para elas (preferencialmente para suas mães).

A disputa recomeça então com outro pedaço de cana-de-açúcar. Os homens, entretanto, nunca ganham uma disputa entregando um pedaço de cana-de-açúcar aos homens mais velhos. Quando os homens têm o controle e a vantagem do jogo, fazem mais zombarias, dizem que são fortes e puxam violentamente a cana-de-açúcar, às vezes arrastando algumas mulheres que insistentemente seguram na outra extremidade. Se é um mamão, os homens ficam atirando-o de um lado para o outro. Os jogos terminam somente quando as mulheres conseguem conquistar todos os frutos que estavam sob o controle dos homens.

O fato de que os homens nunca ganham o jogo pode ser compreendido analisando a economia katukina. A distribuição de todo alimento, não só da carne, é controlada pelas mulheres. Os homens nunca fazem ofertas de carne ou de qualquer outro alimento a outros homens.

Os jogos, nesse sentido, podem ser interpretados como uma representação do padrão de cooperação que organiza as relações de troca entre homens e mulheres na aldeia. Como na produção, os homens nos jogos cooperam entre si. As mulheres formam também um grupo solidário, mas a cooperação entre elas está centrada na distribuição. Aqui então é necessário corrigir e afirmar que, menos do que uma vitória, as mulheres conquistam o empate, restabelecendo o equilíbrio entre os sexos e, conseqüentemente, de toda a comunidade.

Para além do simbolismo das trocas econômicas expresso nos jogos, é possível perceber também um forte apelo sexual em flertes explícitos e em sorrateiras escapulidas de casais para a mata durante ou após a sua realização. Contudo, isso não quer dizer que as trocas econômicas e sexuais sejam equivalentes.

Entre elas há certamente correlação. Assim como homens e mulheres devem trocar produtos e serviços para viver, da mesma maneira devem fazer para procriar. Além disso, os jogos subvertem o padrão de comportamento cotidiano entre os Katukina. O comedimento das relações inter-pessoais dá lugar durante os jogos à licenciosidade quase absoluta e tudo se passa como se a comunidade vivesse um grande êxtase, permitindo momentaneamente que a densa rede de relações, econômicas e sexuais, mútuas entre homens e mulheres sejam explicitadas.

Os jogos katukina destacam a troca, mas não apenas uma troca imediata entre homens e mulheres, que garante a subsistência, quanto uma troca maior, a longo prazo, que garante a própria continuidade da sociedade.

Aspectos contemporâneos

A atuação da FUNAI entre os Katukina é praticamente inexistente e, para implementar iniciativas em áreas essenciais, como educação e saúde, eles têm estabelecido parcerias com Organizações Não-Governamentais.

Na TI do Rio Campinas há duas escolas e os professores são os próprios índios, formados em cursos anualmente oferecidos pela Comissão Pró-Índio do Acre (CPI-AC) desde 1980, nos quais elaboram o material didático bilíngüe a ser utilizado na sala de aula. A mesma organização assessora as escolas. A CPI-AC e a Fundação Nacional de Saúde têm oferecido cursos de treinamento para alguns índios atuarem como agentes de saúde.

A partir do início dos anos 90, o Conselho Indigenista Missionário (CIMI) também tem estado presente entre os Katukina do rio Campinas, desenvolvendo ações de apoio em áreas como agricultura e saúde. Na TI do Rio Gregório, a MNTB oferece assistência à saúde e educacional desde 1972.

Na TI do Rio Campinas a maior parte dos recursos financeiros de que os Katukina dispõem para se abastecerem de artigos industrializados (machados, terçados, querosene, roupas etc.) é proveniente da aposentadoria dos índios mais velhos, que têm direito ao benefício como trabalhadores rurais. Poucos são aqueles que conseguem vender algum excedente agrícola nos mercados de Cruzeiro do Sul.

Embora estejam próximos da cidade, os Katukina não têm meios de transporte próprios e o custo do frete para deslocarem-se com seus produtos agrícolas até a cidade é muito alto. Na TI do Rio Gregório a situação é ainda mais precária. Poucos são os índios que se aposentaram e a longa distância, combinada com a falta de meios de transporte, até Tarauacá ou Cruzeiro do Sul, cidades nas quais são feitos os pagamentos mensais, faz com que alguns desistam do benefício.

Pelo mesmo motivo, não conseguem comercializar sua produção agrícola. Para suprir a falta de artigos industrializados, alguns katukina se empregam em pequenos serviços para os missionários da MNTB, recebendo como pagamento as mercadorias de que necessitam.

A partir de 1996, os governos estadual e federal deram início às obras de asfaltamento da BR-364 (Rio Branco-Cruzeiro do Sul). A rodovia atravessa por 18 km a TI do Rio Campinas, em toda sua extensão leste-oeste.

Entretanto, até o momento, não foram implementadas nem sequer estabelecidas medidas compensatórias que possam minimizar os prejuízos socioambientais que serão causados aos Katukina do rio Campinas, diretamente afetados, nem aos demais povos indígenas da região do alto Juruá e do vale do Javari que sofrerão os efeitos indiretos do asfaltamento da rodovia.

Nota sobre as fontes

A etnografia katukina começou a ser elaborada por Edilene Coffaci de Lima, que fez vários períodos de pesquisa de campo desde o início de 90. As relações interétnicas e a organização social katukina foram abordadas em sua dissertação de mestrado, defendida na Universidade de São Paulo, e também em artigos publicados em revistas especializadas.

No momento, Lima pesquisa a noção de pessoa e o xamanismo katukina, como doutoranda na Universidade de São Paulo. A língua katukina tem sido tratada em diversos estudos. A nasalização vocálica e a fonologia da língua katukina foram o tema da dissertação de mestrado de Luizete Guimarães Barros, defendida na Universidade Estadual de Campinas.

Maria Sueli de Aguiar pesquisou a sintaxe da língua katukina tanto no mestrado quanto no doutorado, ambos defendidos na Universidade Estadual de Campinas, e também em artigos publicados em revistas especializadas. Aguiar continua pesquisando entre os Katukina e, atualmente, seus trabalhos incluem a preparação de um vídeo sobre aspectos gerais da cultura katukina e a futura publicação de um dicionário katukina-português.

Uma nova pesquisa sobre a língua katukina está em andamento: Élder José Lanes, mestrando da UFRJ, elabora um estudo comparativo entre as línguas Katukina, Shanenawa, Yawanawá e Poyanawa, entre outras línguas pano.

Fora do âmbito estritamente acadêmico, a Missão Novas Tribos do Brasil mantém publicações de livros de alfabetização na língua katukina. Os índios Benjamim André Katukina (Shere) e Francisco Chagas Katukina (Teka) organizaram uma coletânea de mitos katukina e diversos livros de alfabetização, todos publicados pela CPI-AC.

O padre espiritano Constantin Tastevin é o autor dos melhores registros históricos, mas também etnográficos, sobre os grupos conhecidos como Katukina nas duas primeiras décadas deste século.

Fonte: www.arara.fr

Kulina

São também chamados de Kurína, Kolína, Curina ou Colina, e vivem em pequenos grupos. Quando se casa, o homem vive na casa da família da esposa e tem que trabalhar para retribuir a mulher. Cada casal tem a obrigação de gerar pelo menos três filhos, ganhando o direito de construir uma casa separada e continuando juntos se desejar.

Eles acreditam que a concepção acontece sem qualquer contribuição feminina, e para engravidar, a mulher tanto pode relacionar-se apenas com o marido ou ter vários parceiros. Em qualquer dos casos, ela é a única responsável pelos cuidados com a criança.

Fonte: www.arara.fr

Kuikuro

Onde habitam: Terra Indígena do Xingu no Mato Grosso
Outras denominações: Cuicuro
População: Cerca de 450 índios, em 2002
Língua: da Família Karib (Carib)

Atividade predominante: a agricultura da mandioca e a pesca, são a base da alimentação. Também cultivam bata doce, milho, algodão, pimenta, tabaco, urucum e frutas como banana, melancia, mamão e limão.

Considerado o povo com a maior população no Alto Xingu, os Kuikuro habitam o sul da Terra Indígena do Xingu, próximo ao Posto Leonardo, perto do município de Querência, no Mato Grosso. São cerca de 450 índios que falam a língua Kuikuro, pertencente ao tronco lingüístico Karib (Carib).

Hoje, habitam três aldeias, sendo que a principal é a Ipatse, onde vivem mais de 300 pessoas. Os povos do Alto Xingu não comem nenhum “bicho de terra ou de pelo”, exceto o macaco, uma espécie de Cebus.

São excelentes nadadores e produzem artefatos como canoas, bancos, esteiras, cestos e adornos plumários usados no dia-a-dia e em cerimoniais para pagamento de serviços como a pajelança ou para selar uma aliança de casamento.

A fabricação de um variado e rico artesanato é hoje fonte de recursos para compra de bens como material de pesca, munições, miçangas, combustível e gêneros alimentícios (arroz, sal, açúcar, óleo, etc...)

Rituais : Como os demais povos do Alto Xingu, os Kuikuro realizam e participam do “Kuarup”, um ritual em homenagem aos mortos. Entre os mitos, destaca-se a “Iamaricumã”, celebrada pelas mulheres que se vestem com os adereços dos homens.

Fonte: www.arara.fr

Marúbo

Nome e língua

Conhecidos por este nome, os Marúbo o aceitam, embora não constitua uma auto-denominação, a qual não parece existir.

Sua língua se inclui na família Pâno. O etnólogo Philippe Erikson, apoiado nas semelhanças lingüísticas e culturais dos Marúbo com os Katukína-Pâno, Nukiní (Rêmo) e Poyanáwa, do Brasil, e ainda com os Kapanáwa, do Peru, classifica o conjunto de suas línguas como o ramo central da família Pâno.

Dizem os Marúbo que sua língua é a dos Chaináwavo. Essa afirmação coloca algumas questões relativas a seu passado, pois Chaináwavo é o nome de uma das suas seções, hoje extinta. Como seção, os Chaináwavo não podiam viver isolados, pois tinham de se casar com membros de outra seção; e ainda haveria pelo menos mais duas seções junto das quais deveriam estar: a de seus pais e a de suas mães.

Falaria cada uma dessas seções uma língua? Falariam essas quatro seções uma mesma língua, diferente das de outros agregados de seções? Seriam os Marúbo atuais resultado de uma fusão de vários agregados de quatro seções, cada qual falante de uma língua e que acabaram por adotar uma delas? Ou ainda, haveria uma situação semelhante à do noroeste da Amazônia, em que cada grupo exogâmico teria uma língua diferente?

A atual língua dos Marúbo também dispõe de uma contrapartida ritual. Nos mitos e nos cânticos de cura há um vocabulário paralelo, que substitui muitas das palavras de uso cotidiano. Nos discursos formais, trocados entre o dono da casa e o visitante em momentos especiais, as frases são entoadas com uma musicalidade diferente daquela das situações profanas.

Atualmente os jovens do sexo masculino podem se comunicar também em português. Os mais velhos, uma vez que a região foi explorada no passado por caucheiros peruanos, conhecem algumas palavras de quêchua e de espanhol.

Localização

Os Marúbo vivem no alto curso dos rios Curuçá e Ituí, da bacia do Javari, no município amazonense de Atalaia do Norte. É uma região cheia de pequenas colinas, com cimos não raro ligados por cristas entre si, coberta pela floresta amazônica.

Para atingirem os centros urbanos, ou descem esses rios, alcançando, nas proximidades da desembocadura do Javari no Solimões, Atalaia do Norte (onde fica a sede de administração regional da FUNAI que deles se incumbe), Benjamin Constant e a cidade colombiana de Letícia, ou então, no sentido oposto, cruzam o divisor de águas que os separa do Juruá, para chegarem a Cruzeiro do Sul, no Acre. Aliás, esta última é bem mais próxima das terras marúbo; porém, dada a necessidade de fazer a viagem parcialmente por terra, só pode ser alcançada com cargas leves.

Desde o estabelecimento dos primeiros contatos com as frentes extrativas de caucho e de seringa, no final do século XIX, os Marúbo estão na mesma posição geográfica. No começo do século, havia alguns deles no rio Batã, um afluente do Jaquirana, ou seja, o alto Javari; mas talvez aí estivessem como agregados de seringalistas. A criação de postos da FUNAI no médio Curuçá (perto da foz do rio Pardo) e no médio Ituí (destinado ao atendimento dos Matís), atraiu parte da população marúbo mais para baixo.

Desde os anos 70 se discute a criação de um parque indígena do Javari que abrangerá a banda oriental da bacia deste rio e deverá abrigar várias etnias indígenas, além dos Marúbo, como os Korúbo, Mayá, Matís, Matsés, parte dos Kanamarí e dos Kulína.

O mais recente passo nessa direção foi a aprovação, pelo Presidente da FUNAI, das conclusões do "Resumo do Relatório de Identificação e Delimitação da Terra Indígena Vale do Javari", apresentado pelo Departamento de Identificação de Terras desse órgão.

Demografia

O quadro abaixo dá uma idéia do crescimento da população marúbo ao longo do último quarto do século XX. Foi copiado, com adaptações, de levantamento do antropólogo Walter Coutinho Jr., que distribuiu os grupos locais em quatro setores, entre os quais existe um acentuado intervalo espacial:

a) no rio Ituí, logo acima da foz do rio Novo de Cima, próximo de um posto da FUNAI originalmente criado para a atração dos Matís;
b) no mesmo rio, acima da confluência com o Paraguaçu, até as cabeceiras, inclusive a concentração de malocas da sede missionária de Vida Nova;
c) no rio Curuçá, logo acima da foz do Pardo, onde estava um posto de atração, até uma concentração de grupos locais conhecida por São Sebastião, abaixo da foz do Arrojo; e
d) no igarapé Maronal, afluente do alto Curuçá. A coluna referente ao ano de 1998 se deve a censo do etnólogo Javier Ruedas.

Os casamentos interétnicos, com brancos ou índios de outras etnias, constituem uns poucos casos.

          Rios  
            Setores
Anos
Rio Itui a) Foz do rio Novo de Cima
  -  
21
26
65
114
88
Rio Itui b) Acima foz do Paraguaçu
227
253
254
289
344
380
Rio Curuçá c) Entre fozes Pardo e Arrojo
91
66
53
86
133
182
Rio Curuçá d) Igarapé Maronal
141
110
116
149
204
231
             Outros
10
12
  -  
5
23
37
Total             
397
462
460
594
818
918

História do contato

Pode-se dividir o contato dos Marúbo com os brancos em três fases.

A primeira, a partir do final do século XIX, é marcada pelo contato com os peruanos que desciam os rios à procura do caucho, vegetal de terra firme que era derrubado para dele extraírem o látex, e com os brasileiros, que subiam os rios em busca da seringueira, árvore mais freqüente na várzea e, portanto, no baixo curso, que não era abatida, bastando fazer-lhe incisões no tronco para lhe coletarem a seiva.

Parece ter sido um período de grande desorganização dos povos indígenas da bacia do Javari. Aplicava-se o sistema amazônico do aviamento, de adiantamento de artigos industrializados que deviam de ser pagos com produtos da floresta. Não era um comércio livre, pois cada rio era como que "propriedade" de um seringalista, que tinha junto a sua foz seu "barracão", isto é, seu armazém, seus funcionários administrativos e seguranças, que não permitiam aos seringueiros por aí passarem sem fazerem suas transações.

Não eram apenas os índios os explorados: em 1900 o seringalista que dominava o rio Ituí reprimiu violentamente os seringueiros que dele tentavam fugir com a borracha. Integrantes da Missão Novas Tribos do Brasil, que começaram a trabalhar com os Marúbo em 1952, ainda encontraram entre eles notas de compras de 1906.

Entretanto, com a queda dos preços da borracha em 1912, a região começou a ser abandonada pelos empresários da borracha e pelos que para eles trabalhavam. Houve quem deixasse sua empresa para seu gerente, mas mesmo assim a retirada da população continuou.

Apareceram aventureiros, que mantinham não somente o tipo de exploração até então imposta mas ainda acrescentavam a má fé nas relações com os índios. Até que os Marúbo se viram abandonados. Voltaram a viver isolados dos brancos, durante os anos 30 e 40.

É provável que foi o tempo em que os Marúbo, então retraídos ao alto Curuçá, voltaram a se organizar, articulando os diferentes agregados de seções. Eles atribuem a João Tuxaua, falecido recentemente, a pregação e estabelecimento da paz no seio do povo marúbo. Foi essa a segunda fase da história do contato.

A terceira fase se inicia quando os Marúbo, na falta dos instrumentos de metal, que haviam se acabado, voltam a procurar os brancos, na direção sul, do rio Juruá. Estabelecem contato com o seringal de Boa Fé, na foz de seu afluente, o rio Ipixuna. Aí passam a trocar pélas de borracha e couros de animais silvestres por artigos industrializados.

Essa relação atrai a Missão Novas Tribos do Brasil, que entre eles se estabelece. Pouco mais tarde, madeireiros que subiam o Javari e seus afluentes também entram em contato com os Marúbo. Como o transporte da madeira só podia ser feito rio-abaixo, como as pélas de borracha também eram mais comodamente transportadas em embarcação do que às costas, como os missionários acabaram por construir um campo de pouso junto ao rio Ituí e mantinham uma cantina, o contato com o Juruá perdeu o interesse, embora nunca tenha sido abandonado.

Se, por um lado, os Marúbo parecem ter resultado do apaziguamento e articulação dos remanescentes de alguns povos indígenas culturalmente semelhantes desorganizados pelo contato com os brancos, por outro, a mais conhecida das relações intertribais que mantiveram foi de caráter hostil com os Matsés, que, por volta de 1960 atacaram um pequeno grupo de indivíduos marúbo que procuravam ovos de tracajá nas praias do Curuçá, matando um homem e raptando três mulheres.

Essa incursão provocou um revide dos Marúbo, que fizeram uma expedição que matou, asseguram, quatorze Matsés, com armas de fogo, pois já tinham restabelecido o contato com os brancos. Vários anos após terem sido os Matsés contatados pelos brancos, foi possível a duas das mulheres raptadas voltarem aos Marúbo, tendo a terceira provavelmente falecido.

A maloca

Quem chega pela primeira vez a um lugar habitado pelos Marúbo cometerá um engano se tentar estimar a população pelo número de construções. Na verdade, a única construção habitada é a casa oblonga que está no centro, no alto da colina, coberta de palha de jarina da cumeeira ao chão. Aí os moradores dormem, preparam alimentos, comem, recebem visitas, entoam cânticos de cura, assistem ao xamã.

A maloca tem até um mito de origem, o do herói Vimi Peya, que aprendeu a fazê-la depois de viver um período no fundo das águas, com os jacarés. Apesar de cada exemplar variar no tamanho, a maloca é sempre feita da mesma maneira, com os mesmos encaixes e amarrações.

As construções que ficam ao redor, onde o declive se acentua, erguidas sobre pilotis, com assoalho e paredes de casca de paxiúba, teto de palha, servem mais como depósitos e são de propriedade individual. Geralmente, o que se guarda nos depósitos são itens adquiridos dos civilizados: ferramentas de ferro, armas de fogo, panelas de alumínio, cabos de aço para amarrar toros de madeira, tigelinhas de lata para látex, faca de fazer incisão no tronco de seringueira, roupas e tecidos, máquinas de costura e outros.

As roças se estendem a partir da colina onde se ergue a maloca, para os vales e colinas vizinhas. Notam-se várias tonalidades de verde conforme os vegetais cultivados: nas partes altas, nas cristas que ligam as colinas, de um e de outro lado dos caminhos, há faixas de mandioca e mamoeiros; nas depressões, milho e bananeiras.

A maloca abriga várias famílias elementares sob a liderança do dono da casa.

Este, como qualquer outro homem, pode estar casado também com uma ou mais irmãs de sua esposa. Com ele pode morar o irmão de sua esposa, filhos casados ou sobrinhos (filhos da irmã) casados com suas filhas.

Cada mulher e seus filhos ocupam o espaço quadrado, de mais ou menos três metros de lado, marcado por quatro pilares da casa, dois centrais e dois laterais, onde dispõem suas redes, erguem um pequeno jirau para guardar objetos, alguns metidos nas palhas da parede, e mantêm um fogo de cozinha no lado desse quadrado voltado para o centro da maloca.

O homem que tem mais de uma esposa pode estar ora no espaço de uma, ora no de outra. O dono da casa costuma ter uma rede em um canto junto à porta principal. Os dois compridos bancos que fazem um corredor pelo qual deve passar quem entre por essa porta servem de assento aos homens da casa nas duas refeições diárias, uma antes de sair para as atividades do dia e outra ao retornar, nas conversas noturnas, quando tomam rapé e ayahuasca, e assistem a sessões xamânicas.

As mulheres comem no centro da casa sentadas em esteiras sobre o chão. Junto à porta dos fundos há no chão um tronco escavado, de uns três metros, como um cocho, onde as mulheres trituram grãos e frutos com ajuda de uma pedra chata retangular.

Na ausência dos homens, algumas mulheres se aproximam das portas, as únicas entradas de luz, para furar pedacinhos de conchas de caramujos de que fazem contas para diferentes pendentes e colares.

Três elementos parecem marcar a maloca como uma unidade social: cada qual tem seu "dono" (aquele que promoveu sua construção), seu trocano (instrumento de percussão constituído de um tronco de madeira com uma cavidade retangular profunda) e faz seus convites para refeições e ritos.

Entretanto, como notou o etnólogo Javier Ruedas, malocas próximas entre si têm-se articulado, nos últimos anos, em unidades mais amplas. E são esses conjuntos maiores, cada qual com seu nome em português e seu líder geral, que interagem com as agências externas, como Funai, Fundação Nacional de Saúde, Médicos sem Fronteira, Conselho Indígena do Vale do Javari e outras.

As seções

Os Marúbo se dividem em dezoito seções, grupos que reúnem parentes por linha feminina de gerações alternadas. Embora os Marúbo prefiram pensar em termos dessas seções, para nós é mais fácil agrupá-las duas a duas, tomando cada par como um clã matrilinear.

Em outras palavras, o sistema de seções opera entre os Marúbo com no seguinte exemplo: uma mulher pertencente à seção "Gente da Arara Vermelha" dá à luz filhos e filhas da seção "Gente da Saracura"; as filhas dela, por sua vez, voltarão a gerar filhos e filhas da seção "Gente da Arara Vermelha"; e assim as gerações irão se alternando ao longo do tempo. A "Gente da Saracura" não pode se casar com a "Gente da Arara Vermelha".

Os termos de parentesco se aplicam segundo essa alternância de gerações. Um integrante da "Gente da Saracura" tem sua mãe na "Gente da Arara Vermelha", e chamará de "mãe" a todas as outras mulheres desta seção, sejam elas mais velhas ou mais novas que ele, sejam da primeira ou da terceira geração acima ou abaixo da dele.

Existe um termo de parentesco, take, que uma pessoa aplica a qualquer membro de sua própria seção, de um ou de outro sexo. Entretanto, mesmo se usar para com eles de termos menos inclusivos, há de se notar que eles se aplicam a parentes de mais de uma geração. Assim, o termo para "irmã mais velha" é usado também para referir-se à avó materna, enquanto o para "irmã mais nova" também pode ser aplicado, por uma mulher, à filha de sua filha.

Os nomes pessoais são transmitidos geralmente dentro da mesma seção, de avó materna ou suas irmãs para a filha da filha e de avô paterno (que nem sempre é da mesma seção) ou seus irmãos para o filho do filho.

Dizem os Marúbo que o casamento preferível é com a filha do koka, categoria que inclui os tios maternos ou os sobrinhos sororais mais velhos do que aquele que emprega este termo. Os koka de um homem "da "Saracura" pertencem à "Gente da Arara Vermelha", e as filhas desses koka são de outras seções.

Há dois aspectos que devem ser ressaltados no casamento marúbo:

a) um homem, ao casar-se com uma mulher, se torna pretendente também das irmãs dela, que vêm a se tornar suas esposas ou dos irmãos dele; a intromissão de algum outro que não faça parte desse grupo de irmãos, ou de sua seção, é vista com hostilidade;

b) parece haver uma certa ascendência de um homem sobre os irmãos mais novos de sua esposa, o que por vezes contribui para constituir o núcleo em torno do qual se forma um grupo doméstico - o dono da casa com sua(s) esposa(s), secundado pelo irmão dela(s) e sua(s) esposas(s) - ou equipes de extração de madeira.

Distinções de idade e de gênero

Os ritos de passagem de idade não são muito evidentes, mas parece haver uma distinção entre os homens quanto ao uso do rapé e da ayahuasca, pois, mesmo que já sejam casados e tenham filhos, só passam a fazê-lo depois de uns trinta anos. Antes disso, limitam-se a servir os mais velhos dessas substâncias.

Além de ocupar de modo diferencial os espaços da maloca, homens e mulheres se distinguem quanto à participação nas atividades produtivas, cabendo aos primeiros a derrubada da mata, o aceiro da roça, a abertura das covas das bananeiras com os bastões de cavar, a caça, a confecção de canoas, trocanos, banquinhos, cochos-pilão. Cânticos de cura e xamanismo, atividades a que não podem faltar o tabaco e a ayahuasca, são da alçada dos homens.

Às mulheres cabem o cuidado das roças, a colheita da banana e da macaxeira, a confecção de cerâmica, das maqueiras (redes de dormir de malhas largas) de tucum, das saias justas de algodão. Também a cozinha, notável pela variedade e elaboração dos pratos, bem como a ordem e ocasião apropriada de sua apresentação.

Elas dedicam uma boa parte de seu tempo à confecção de contas de caramujo aruá, de que fazem os colares, pendentes, talabartes, indispensáveis ao modo de bem se apresentar dos Marúbo. A pintura corporal, tanto a de caráter estético como a de finalidade mágica, é feita pelas mulheres.

Atividades de subsistência e comerciais

A clareira para as novas roças é aberta coletivamente pelos homens da maloca e depois dividida entre as famílias elementares, que plantam os três vegetais básicos na alimentação - o milho, a macaxeira (aipim) e a banana - além do mamão, goiaba, bem como os destinados a outras finalidades, como o tabaco, a urtiga, o algodão.

Uma vez que os vegetais têm ciclos diferentes, a roça produz por muito tempo: o milho tem crescimento rápido, sendo colhido três meses após o plantio; a macaxeira leva pelo menos um ano para dar suas raízes; as bananeiras, uma vez colhidos os primeiros cachos, deixam brotos que produzirão outros mais. O mamoeiro dura alguns anos.

Talvez o vegetal cultivado de ciclo mais longo seja a pupunheira, que só ganha altura após ter sido a roça abandonada e produz seus frutos por muitos anos. À medida que novas roças se fazem necessárias, elas vão sendo abertas em locais mais afastados da maloca.

Mas não é apenas a distância das roças que leva à construção de outras: a deterioração das palhas da cobertura e a impermeabilização do teto pela fuligem provocada pelos fogos de cozinha, que impede a fumaça de sair, também são outras razões, além da morte do dono da casa, pelo menos no passado.

As caçadas, hoje feitas com armas de fogo, incidem sobretudo sobre o macaco preto (Ateles sp.?) e o barrigudo (Lagothrix sp.), as duas únicas espécies de primatas que consideram comestíveis. Também é freqüente o caititu (Tayassu tajacu), mais raros a anta (Tapirus terrestris), o porco-queixada (Tayassu pecari). No período menos chuvoso não é difícil o caçador voltar com uma paca (Cuniculus paca). Dentre as aves, são freqüentemente abatidos o cujubim (Pipile sp.) e o mutum (Crax sp.).

A pesca individual se faz com anzol, e a coletiva, com ajuda de um entorpecente cultivado, cujas folhas são pisadas com terra em buracos, de modo a se fazerem pequenas bolas com a mistura, que são dissolvidas na água.

A estação menos chuvosa, de maio a setembro, sujeita a eventuais "friagens" (períodos de cerca de três dias de queda acentuada de temperatura), é o tempo de extrair o látex das seringueiras, tendo cada homem adulto seu tapiri para defumar a borracha e suas "estradas" (caminhos que, saindo do tapiri e a ele retornando, ligam as seringueiras).

A estação chuvosa é o tempo de extrair madeira. Esses dois produtos florestais são negociados com os comerciantes embarcados, os "regatões", que ora freqüentam ora não as malocas marúbo, dependendo do rigor com que a FUNAI proíbe seu acesso. Os missionários também mantêm uma cantina em Vida Nova porém não compram borracha nem madeira.

Embora vendam seus artigos a preço de custo, fazem-no a troco de dinheiro, o que os Marúbo só conseguem com o trabalho para os próprios missionários, que não têm muito a oferecer. Por isso, os Marúbo têm de recorrer aos comerciantes embarcados ou procurar as cidades.

O cosmos

É pela mitologia que os Marúbo descrevem o Universo e contam como se formou. De um modo geral, os seres são sempre feitos de partes de outros seres, a começar pela superfície terrestre, composta de partes moles dos corpos de animais mortos, enrijecidas pelos seus ossos. Também a água dos rios e os seus peixes são feitos a partir de outros seres, bem como os vegetais da floresta.

Do mesmo modo surgiram as plantas cultivadas, segundo um dos três diferentes mitos que contam sua origem. O Universo se compõe de várias camadas, as superiores chamadas céus e as inferiores, terras. É na terra que está acima das demais, a da Névoa, que vivem os seres humanos.

Os humanos têm várias almas, que, entretanto, podem resumir-se a duas: a da direita ou do coração e a da esquerda.

Após a morte, a última fica vagando por esta camada, mas a outra é encaminhada para o Caminho da Névoa (Vei Vai), que percorre, passando por muitas provas ou perigos, aos quais não pode sucumbir, sob pena de aí ficar para sempre, até chegar ao lugar onde vivem as almas de membros de sua seção. Aí tem sua pele trocada por Roka (macaco parauacu), e passa a uma vida farta, saudável e feliz. O termo que designa o céu onde se faz essa troca é o mesmo aplicado ao parente a quem se dá o nome: shokó.

Os Marúbo surgiram do chão, cada seção de um buraco diferente, estimulada por algo que acontecia na superfície: queda de folhas, penas, pingos de seiva. Isso aconteceu junto ao estuário mitológico aonde vão ter as águas dos rios que conhecem. Daí foram subindo ao lado do rio, até chegarem à região onde hoje vivem.

Ao longo desse percurso foram aprendendo sua cultura: qual a pupunha comestível, qual a secreção de perereca mais apropriada para eliminar a preguiça e o panema, como ter relações sexuais, a proibição do incesto, os termos de parentesco, a maneira adulta de chorar, as plantas cultiváveis, os cânticos de cura, os nomes pessoais.

No início os vivos podiam ir e vir por um caminho chamado Yové Vai até o Shoko Nai. Porém, uma mulher maltratada pelo marido conseguiu de certos espíritos o fechamento desse caminho e a abertura do Vei Vai. Isso acabou separando definitivamente os humanos comuns dos espíritos yové.

Ritos

Aqueles donos de maloca que granjearam prestígio pelo seu modo de agir comedido e pacífico, que promovem festas e a paz e são procurados como conselheiros merecem o título de kakáya.

Talvez os ritos menos formais e freqüentes sejam as refeições e as festas de beber, para as quais uma maloca convida os vizinhos, quando há de carne de caça de sobra ou macaxeira, milho ou pupunha disponíveis.

Mais elaborada e mais rara é a festa Tanaméa, em que a maloca anfitriã limpa os caminhos até as malocas convidadas, e abre algumas clareiras para nelas receber com bebida os convidados que se aproximam. A entrada destes na maloca anfitriã é agressiva, escavando o pátio externo e destruindo as palhas das paredes. Em compensação, os moradores da maloca podem tomar dos convidados os enfeites que trazem.

Anualmente se realiza em cada maloca a festa da colheita do milho, em que a aplicação de urtigas ou de picadas de tocandeira nos homens e as brincadeiras que imitam as diferentes fases da atividade venatória de modo a propiciar os resultados da caçada coletiva predominam sobre boa parte do rito.

O transporte de novo trocano desde a mata, onde foi confeccionado, até o interior da maloca constitui também uma ocasião ritual. O pesado instrumento é amarrado ao centro de um longo tronco, cujas extremidades os homens colocam aos ombros. Os carregadores, apoiados em bastões, além de terem de andar pelo caminho escorregadio, enlameado pelas chuvas, devem suportar também as cócegas que lhes fazem as mulheres que os classificam como maridos.

No que tange ao ciclo de vida, o rito mais visível é o funerário, que no passado envolvia a cremação, a pulverização dos ossos e sua ingestão pelos parentes dentro de um alimento pastoso, seguido do desfile com partes do corpo do morto no sentido de ajudar a sua "alma do coração" a encontrar o caminho das provas post-mortem. Atualmente, o cadáver é envolvido na sua rede e levado pelas pessoas que mantém com o defunto as relações mais distantes para o cemitério, bem afastado da maloca, onde é depositado numa sepultura, sobre a qual se constrói um pequeno tapiri.

Magia

Mas os ritos que mais freqüentemente se realizam estão no âmbito da magia e se apresentam sob duas formas: os cânticos de cura e as sessões xamânicas.

Qualquer homem maduro se sente na obrigação de entoar os primeiros, sentado com outros em banquinhos em torno da rede do doente, quando este é um parente próximo. Mas há reconhecidos especialistas nesses cânticos, os kenchintxô ou "curadores".

São cânticos que duram pelo menos quarenta e cinco minutos, repetidos ou substituídos por outros a intervalos pelo número de vezes que a gravidade do mal o exigir. Antes de cantar pela primeira vez e nos intervalos, os curadores bebem ayahuasca e tomam rapé.

Têm uma seqüência padronizada: uma introdução narra como se formou o espírito da doença, constituído de partes de diferentes seres; uma narrativa de como a doença entrou no enfermo; a invocação de seres e qualidades que entram no corpo do enfermo para combatê-la, entre os quais tem papel preponderante o espírito feminino Shoma; e a recuperação do doente.

Uma outra maneira de entoar cânticos de curar é sobre um pote de mingau cujo conteúdo será depois consumido por aqueles que desejam os efeitos esperados. Também sobre um pote é possível entoar cânticos maléficos, sendo o conteúdo aplicado secretamente na pessoa que se deseja enfeitiçar.

Freqüentes também são as sessões xamânicas, mas somente nas malocas onde vivem um dos poucos xamãs marúbo (na década dos oitenta não passavam de três), chamados romeyá ou "pajés". O xamã, quando vai atuar, começa a tomar rapé e ayahuasca a partir das sete horas da noite, junto com os homens que constituem a assistência, todos sentados nos compridos bancos da entrada da maloca.

Por volta das onze horas da noite, o xamã, agora numa rede pendurada junto à porta, recebe o primeiro espírito; e assim vai recebendo sucessivamente outros espíritos até por volta das cinco da manhã, quando termina a atividade. Cada espírito que o xamã recebe utiliza-se do corpo deste para falar, conversar, dançar.

Enquanto isso ocorre, a alma do xamã visita a maloca onde vive o espírito, depois que caminhar por um dos vários caminhos cósmicos. A sessão xamânica não tem um fim meramente de curar doentes ou achar coisas perdidas, como alguns espíritos se dispõem a fazer. É um ato de comunhão com seres de caráter benevolente, os yové, de outras camadas do cosmos, que gratifica, apóia, ensina e até diverte os homens que estão junto ao xamã, e as mulheres e crianças, que o escutam de suas redes.

Aspectos contemporâneos

Logo após os primeiros reconhecimentos efetivados pela FUNAI na região surgiu a idéia da criação de um Parque Indígena do Javari, que abrangeria as terras de vários povos indígenas, inclusive a dos Marúbo. Incorporando boa parte das terras irrigadas pelos afluentes da margem direita do Javari, além do alto Jandiatuba e do alto Jutaí, a proposta de Parque desde cedo enfrentou a oposição dos políticos, comerciantes e empresas madeireiras dos municípios de Atalaia do Norte e de Benjamin Constant, porque se instalaria na maior parte das terras sob jurisdição do primeiro, impedindo a extração de borracha e madeira que tem por principal base de apoio a sede do segundo.

Por ser área de fronteira internacional, a proposta também é vista com desconfiança por militares. Vários grupos de trabalhos em diferentes momentos fizeram levantamentos na área, até que finalmente o Presidente da FUNAI, em 1998, como já foi dito, aprovou o "Resumo do Relatório de Identificação e Delimitação da Terra Indígena Vale do Javari".

A Missão Novas Tribos do Brasil, que atua entre os Marúbo desde a década de Cincoenta, mantém uma sede num local que denominou Vida Nova, apoiada por um campo de pouso, no alto Ituí, onde, além de promover a pregação nos cultos dominicais realizados em rodízio nas malocas das vizinhanças, dispõe de uma enfermaria e uma escola bilíngüe para alfabetização, que atendem sobretudo aqueles índios que moram nas proximidades.

A FUNAI ocupou-se principalmente com os Marúbo do rio Curuçá, onde criou um posto, porém muito abaixo do lugar onde estavam instaladas suas malocas, o que estimulou uma parte de sua população a descer. Uma escola operou algum tempo por iniciativa de um funcionário; a enfermaria, nos anos 70, estava desativada.

Os Marúbo têm participado ativamente da mobilização desencadeada pelos índios do Javari nos anos 90. Em dezembro de 1990, os líderes marúbo, matsés, kanamarí e kulína (ou seja, das etnias há mais tempo em contato) presentes no I Encontro dos Povos Indígenas do Vale do Javari, reunido em Atalaia do Norte, criaram o Conselho Indígena do Vale do Javari (CIVAJA) para articular suas reivindicações relativas a terra, saúde, educação e projeto econômico alternativo junto aos órgãos governamentais.

Essa entidade, que recebe o apoio da Pastoral Indigenista da Diocese do Alto Solimões e da Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira (COIAB), promoveu a Iª, a IIª e a IIIª Assembléia Indígena do Vale do Javari, respectivamente em 1992 (no posto destinado aos Marúbo do rio Curuçá), 1995 (na aldeia Liberdade do alto Ituí, quando pela primeira vez participaram representantes matís) e 1997 (em aldeia marúbo do rio Curuçá).

Se com essas assembléias articula diferentes etnias da região, com o I° Encontro sobre Demarcação, Madeira e Alternativas Econômicas no Vale do Javari, em Atalaia do Norte, em março de 1993, o CIVAJA as pôs em diálogo com prefeitos, vereadores, militares, empresários, sindicatos e associações da região. No sentido inverso, promoveu uma reunião apenas com líderes marúbo, em número de 38, na aldeia Maronal, no alto Curuçá, em janeiro de 1994.

Dentre os resultados alcançados decorrentes da ação do CIVAJA se contam: a operação do Exército, de julho de 1994 a março de 1995, no apresamento da madeira indevidamente extraída nos limites da área indígena interditada; a ocupação da sede da Administração Regional da FUNAI por duas vezes (em 1995 e 1997), motivada pela propensão de alguns funcionários a colocarem-se a favor dos madeireiros e desacreditarem os esforços indígenas por uma atuação autônoma; a presença da entidade Médicos sem Fronteiras (MSF), por dois anos, ao invés de oito meses, como fazem normalmente, atendendo desde 1995, sobretudo no combate à malária, e contribuindo com microscópios e motores de rabeta para facilitar o deslocamento dos agentes de saúde; a instalação de 16 aparelhos de radiofonia pela entidade Amigos da Terra, ligando diferentes pontos da área do Javari à sede do CIVAJA, em Atalaia do Norte, e a Cruzeiro do Sul, cidade muito freqüentada pelos Marúbo, para comércio e tratamento de saúde; a agilização da aprovação do relatório de identificação e delimitação de Terra do Javari já citado.

Nota sobre as fontes

O registro da etnografia marúbo teve início com Delvair Montagner e Julio Cezar Melatti, que realizaram vários períodos de pesquisa de campo nos anos 70 e 80. A classificação das doenças e dos remédios pelos Marúbo e seus ritos de cura foram abordados na tese de doutorado de Montagner, defendida na Universidade de Brasília, e resumida posteriormente no livro A Morada das Almas, publicado pelo Museu Goeldi.

Os artigos publicados por essa pesquisadora tratam também dos adornos, da cerâmica e da culinária marúbo. Os artigos de Melatti abordam questões relativas a parentesco, mitologia e contato interétnico. Ele redigiu ainda o capítulo sobre os Marúbo no volume Javari, publicado pelo CEDI, entidade hoje incorporada ao Instituto Socioambiental. Os dois pesquisadores escreveram juntos artigos referentes à construção e simbologia da casa e aos cuidados com as crianças.

Um relatório pessoal de Terri Valle de Aquino e outro, aprovado pela presidência da FUNAI, de Walter Coutinho Jr., referentes à identificação e a delimitação da Terra Indígena do Vale do Javari, trazem dados substanciais sobre os problemas marúbo com respeito à terra, à saúde, educação, comércio, demografia.

Mais recentemente Delvair Montagner tem-se dedicado à elaboração de vídeos. Assessorou o vídeo Marubo, de Nilson Araújo, que dá uma idéia geral do modo de vida desse povo, e dirigiu Meninos Nus, sobre as crianças indígenas, e Passado Presente, depoimentos de três mulheres raptadas pelos Matsés, entre as quais uma marúbo.

Duas novas pesquisas sobre os Marúbo estão em andamento: uma, sobre as relações políticas internas, por Javier Ruedas, doutorando da universidade norte-americana de Tulane; a outra, sobre música, por Guilherme Werlang Couto, doutorando da universidade escocesa de Saint Andrews.

O Pastor John Jansma se dedica ao aprendizado da língua marúbo desde os anos 60, com o fim de traduzir de textos bíblicos, pregar o evangelho e elaborar de cartilhas de alfabetização. Com pesquisa de caráter mais acadêmico, Raquel Costa está elaborando uma tese de doutorado sobre a língua marúbo.

Fonte: www.arara.fr

Munduruku

Nomes alternativos: Mundurucu, Weidyenye, Paiquize, Pari, Caras-Pretas
Classificação lingüística: Tupi
População: 7.000 ou mais
Local: Pará, Amazonas. 22 aldeias

Os Munduruku vivem em 32 aldeias, em três áreas no Pará e Amazonas. Eles vivem da caça, pesca, coleta e agricultura. O grau de bilingüismo dos Munduruku não é muito alto, sendo o dos homens maior do que o das mulheres e crianças.

Fonte: www.arara.fr

Nambikwara

Onde habitam: vivem nas Terras Indígenas Pirineus de Souza, Nambikwara e Vale do Guaporé, no município de Comodoro, em Mato Grosso
Outras denominações: Anunsu, Nhambiquara
População: 1.145 (em 1999)
Língua: Nambikwara

Curiosidade: esta etnia pratica o “Xikunahity”, conhecido como futebol com a cabeça.

Os Nambikwara também já foram chamados de “Povos das Cinzas” por dormirem no chão à beira do fogo e amanhecerem cobertos por uma mistura de cinzas e areia. São vários grupos da mesma família lingüística que receberam, genericamente, o nome de Nambikwara. Eles se diferenciam de outros grupos éticos pela língua, pois falam vários dialetos e contam com traços culturais marcantes e próprios.

Rituais : Sua origem é explicada pelo mito da pedra preta. Praticam o ritual da flauta sagrada que narra a história do menino que se transformou em alimento para seu povo. Nesse ritual, tocam uma flauta nasal.

Fonte: www.arara.fr

Paresi

Onde habitam: Município de Tangará da Serra, Chapada dos Parecis, Mato Grosso
Outras denominações: Pareci, Haliti
População: Cerca de 1.300 índios
Língua: Aruák
Atividade predominante: caça, pesca e coleta de frutos silvestres

Curiosidade: Para os Paresi, a bola tem suas peculiaridades, feita por eles, com seiva de mangabeira, um tipo de látex, e mede cerca de 30 centímetros de diâmetro. Eles também praticam o Xikunahity, futebol de cabeça.

Vivem na Terra Indígena Paresi, um território de matas, campos e cerrados no município de Tangará da Serra, região do Médio - Norte do Mato Grosso, e Chapada dos Paresis, região de matas, campos, cerrados, montanhas e planaltos, assentada nos divisores das bacias dos rios do Prata e Amazonas.

Esses índios sofreram com a abertura da BR-364, ligando o país de norte a sul atravessando seu território. O contato trouxe doenças e grandes perdas de terras, cultura e valores étnicos que eles lutam para preservar até hoje.

Segundo o mito da criação, os Paresi saíram de dentro de uma pedra no Campo Novo dos Paresis liderados pela entidade mítica Wazare e se espalharam pela chapada dividindo-se em três grupos: os Kaxiniti (parte oriental), os Waimaré (central) e os Kozarini, (ocidental).

Fonte: www.arara.fr

Pataxó

Onde habitam: Minas Gerais, Bahia e Espírito Santo
População: Cerca de 6 mil pessoas
Língua: Português e Tronco Lingüístico Macro-Jê.

Povo de língua da família Maxacali, do tronco Macro-Jê. Abandonou sua língua original e expressa-se apenas em português.

Vive no sul da Bahia, em Barra Velha, Coroa Vermelha e Monte Pascoal, em zona economicamente valorizada (cacau e turismo), nos municípios de Porto Seguro e Santa Cruz Cabrália e nas áreas indígenas Mata Medonha e Imbiriba. Em 1990, eram aproximadamente 1.600 índios.

Curiosidade : Esse povo sofreu muito devido ao contato com os portugueses, que chegaram até a proibi-los de falar sua própria língua e de praticar seus rituais religiosos e culturais. Com pouco mais de 6 mil pessoas, o povo Pataxó luta para recuperar suas terras e pelo resgate de sua identidade e reconhecimento como um povo indígena, apesar das perdas ocasionadas pelo contato com a sociedade não-indígena.

Os pataxó vivem na região interna à faixa litorânea dos estados de Minas Gerais e Espírito Santo e na Bahia. Alguns deles ainda falam a língua do tronco Macro-Jê, mas o português predomina nas aldeias. Entre seus rituais, ainda praticam a tradicional dança chamada “Toré”. Tem um artesanato rico e variado.

Fonte: www.arara.fr

Potiguar

Senhoreavam a costa desde São Luís até as margens do Parnaíba, e das margens do Rio Acaraú, no Ceará, até a cidade de João Pessoa, na Paraíba. Exímios canoeiros, inimigos dos portugueses, seriam uns 90 mil

Fonte: www.arara.fr

Rikbaktsa

Nomes alternativos: Aripaktsa, Erikbatsa, Erikpatsa, Canoeiro

Classificação lingüística: Macro-Gê

População: 970

Local: Mato Grosso, confluência dos rios Sangue e Juruena, Japuira na beira do leste do Juruena entre os rios Arinos e Sangue, e Posto Escondido na beira do oeste do Juruena 700 kilómetros ao norte. 9 aldeias e 14 colônias.

Fonte: www.arara.fr

Sateré-Mawé

Nome e Língua

São chamados regionalmente "Mawés''. Ao longo de sua história, já receberam vários nomes, dados por cronistas, desbravadores dos sertões, missionários e naturalistas: Mavoz, Malrié, Mangnés, Mangnês, Jaquezes, Magnazes, Mahués, Magnés, Mauris, Mawés, Maragná, Mahué, Magneses, Orapium.

Autodenominam-se Sateré-Mawé. O primeiro nome - Sateré - quer dizer "lagarta de fogo", referência ao clã mais importante dentre os que compõem esta sociedade, aquele que indica tradicionalmente a linha sucessória dos chefes políticos. O segundo nome - Mawé - quer dizer "papagaio inteligente e curioso" e não é designação clânica.

A língua Sateré-Mawé integra o tronco lingüístico Tupi. Segundo o etnógrafo Curt Nimuendaju (1948), ela difere do Guarani-Tupinambá. Os pronomes concordam perfeitamente com a língua Curuaya-Munduruku, e a gramática, ao que tudo indica, é tupi. O vocabulário mawé contém elementos completamente estranhos ao Tupi, mas não pode ser relacionado a nenhuma outra família lingüística. Desde o século XVIII, seu repertório incorporou numerosas palavras da língua geral.

Os homens atualmente são bilíngües, falando o Sateré-Mawé e o português, mas a maioria das mulheres, apesar de três séculos de contato com os brancos, só fala a língua Sateré-Mawé.

Território e contacto

Segundo relatos dos velhos Sateré-Mawé, seus ancestrais habitavam em tempos imemoriais o vasto território entre os rios Madeira e Tapajós, delimitado ao norte pelas ilhas Tupinambaranas, no rio Amazonas e, ao sul, pelas cabeceiras do Tapajós.

Os Sateré-Mawé referem-se ao seu lugar de origem como sendo o Noçoquém, lugar da morada de seus heróis míticos. Eles localizam-no na margem esquerda do Tapajós, numa região de floresta densa e pedregosa, "lá onde as pedras falam".

Os Sateré-Mawé tiveram seu primeiro contato com os brancos na época de atuação da Companhia de Jesus, quando os jesuítas fundaram a Missão de Tupinambaranas, em 1669. Em 1692, após terem matado alguns homens brancos, o governo declarou uma guerra justa (legal) contra eles, parcialmente evitada pelos índios, uma vez que estes foram avisados e se espalharam, sendo que somente alguns ofereceram resistência.

A partir do contato com os brancos, e mesmo antes disso, devido às guerras com os Munduruku e Parintintim, o território ancestral dos Sateré-Mawé foi sensivelmente reduzido. Em 1835 eclodiu a Cabanagem na Amazônia, principal insurreição nativista do Brasil.

Os Munduruku e Mawé (dos rios Tapajós e Madeira) e os Mura (do rio Madeira), bem como grupos indígenas do rio Negro, aderiram aos cabanos e só se renderam em 1839. Epidemias e atroz perseguição aos grupos indígenas que com eles combatiam, devastaram enormes áreas da Amazônia, deslocando esses grupos dos seus territórios tradicionais ou reduzindo-os.

Pensando em termos de macro-território, a ocupação da Amazônia pelos civilizados - termo usado pelos Sateré-Mawé para designar todos aqueles que não são Sateré-Mawé: caboclos, brancos, estrangeiros, com exceção das outras nações indígenas - restringiu consideravelmente seu território tradicional.

Primeiro, foram as tropas de resgate e as missões jesuíta e carmelita; depois iniciou-se a busca desenfreada das drogas de sertão; em seguida a extração da seringa; e finalmente a expansão econômica das cidades de Maués, Barreirinha, Parintins e Itaituba para o interior dos municípios, alocando fazendas, extraindo pau-rosa, abrindo garimpos, dominando a economia indígena através de seus regatões.

Em 1978, quando iniciado o processo de demarcação do território, as aldeias, sítios, roças, cemitérios, territórios de caça, pesca, coleta e perambulação situavam-se entre e ao redor dos rio Marau, Miriti, Urupadi, Manjuru e Andirá. Os Sateré-Mawé consideravam essa extensão de terra como sendo sua, apesar de saberem que ela representava apenas uma pequena parcela do que já havia sido seu território tradicional.

Eles são tradicionalmente índios da floresta, do centro, como eles próprios falam. Até o começo do século XX escolhiam lugares preferencialmente nas regiões centrais da mata, próximas às nascentes dos rio, para implantarem suas aldeias e sítios.

Nessas regiões, a caça é abundante; encontram-se em profusão os filhos de guaraná (como chamam, em português, as mudas nativas da Paullinia Sorbilis); existe grande quantidade de palmeiras como o açaí, tucumã, pupunha e bacaba, que sazonalmente comparecem na dieta alimentar; os rios são igarapés estreitos, com corredeiras e água bem fria.

Esse é o ecossistema por excelência dos Sateré-Mawé e podemos observar, ainda hoje, que as aldeias que guardam formas de vida tradicionais "como no tempo dos velhos" (plano espacial, arquitetura, roças, rituais etc.) situam-se nessas regiões.

Os filhos do Guaraná

Inventores da cultura do Guaraná, os Sateré-Mawé transformaram a Paullinia Cupana, uma trepadeira silvestre da família das Sapindáceas, em arbusto cultivado, introduzindo seu plantio e beneficiamento. O guaraná é uma planta nativa da região das terras altas da bacia hidrográfica do rio Maués-Açu, que coincide precisamente com o território tradicional Sateré-Mawé.

O guaraná é o produto por excelência da economia sateré-mawé, sendo, dos seus produtos comerciais, o que obtém maior preço no mercado.

A primeira descrição do guaraná e sua importância para os Sateré-Mawé data de 1669, ano que coincide com o primeiro contato do grupo com os brancos. O padre João Felipe Betendorf descrevia, em 1669, que "tem os Andirazes em seus matos uma frutinha que chamam guaraná, a qual secam e depois pisam, fazendo dela umas bolas, que estimam como os brancos o seu ouro, e desfeitas com uma pedrinha, com que as vão roçando, e em uma cuia de água bebida, dá tão grandes forças, que indo os índios à caça, um dia até o outro não têm fome, além do que faz urinar, tira febres e dores de cabeça e cãibras".

O comércio do guaraná sempre foi intenso na região de Maués, não só o realizado pelos Sateré-Mawé, mas também pelos civilizados. A procura deste produto deve-se às propriedades de estimulante, regulador intestinal, antiblenorrágico, tônico cardiovascular e afrodisíaco. No entanto, é como estimulante que o guaraná, depois de beneficiado, é mais procurando, pois contém alto teor de cafeína (de 4 a 5%), superior ao chá (2%) e ao café (1%).

Existe uma distinção entre o guaraná de excelente qualidade beneficiado pelos Sateré-Mawé - chamado guaraná das terras, guaraná das terras altas e guaraná do Marau - e o guaraná beneficiado pelos civilizados na região de Maués, chamado guaraná de Luzéia - antigo nome desta cidade -, de qualidade inferior porque produzido sem os conhecimentos e apuro das práticas tradicionais dos índios.

O guaraná das terras sempre foi o mais procurado e, no entanto, os Sateré-Mawé vendem, no máximo, duas toneladas do produto por ano, e apenas nos anos de excelente safra. Já o guaraná de Luzéia, muito inferior, é produzido em larga escala; só uma empresa de comercialização do produto em Maués afirma vender 40 toneladas anuais

Preparo e consumo do Guaraná

O çapó, guaraná em bastão ralado na água, é a bebida cotidiana, ritual e religiosa, consumida por adultos e crianças em grandes quantidades. O preparo e consumo do çapó seguem uma série de práticas que somadas resultam em uma sessão ritual.

A natureza do ritual de consumo do guaraná é, porém, diversa da de um ritual formal, como são a da Festa da Tocandira ou a da leitura do Porantim. Uma sessão de çapó foi descrita por Anthony Henman: "Essas práticas são essencialmente as mesmas em todas as circunstâncias, tanto se o çapó for preparado para o círculo familiar mais íntimo, ou para um encontro de todos os homens adultos durante uma festa ou reunião política.

Cabe à mulher do anfitrião ralar o guaraná, operação feita com uma língua de pirarucu ou uma pedra lisa e quadrada de basalto. Uma cuia aberta da espécie Crescentia cujete é colocada em cima de um suporte chamado patauí e enchida de água até um quarto do seu volume total. A ação de 'ralar' o guaraná molhado não busca a transformação do bastão em pó, como ocorre com o guaraná seco.

Antes, trabalha-se o guaraná para que se forme uma baba, uma viscosidade que adere ao ralo e ao pedaço do bastão em uso, sendo dissolvida n'água mediante a periódica submersão dos dedos da raladora.

Depois de preparado, o çapó é de novo diluído com água guardada ao lado da "dona" do guaraná em uma cabaça da espécie Lagenaria siceraria. A cuia, já a essas alturas cheia até um pouco mais da metade de çapó, e entregue pela mulher ao seu marido, que toma apenas um pequeno gole antes de passá-la aos outros presente, normalmente prestigiando os mais velhos ou alguns visitantes importantes, se os houver.

Daí em diante, a cuia passa de mão em mão observando a proximidade física dos participantes, e não um rígido esquema de hierarquia, sendo acompanhado durante as sessões noturnas por um grande cigarro de tabaco enrolado numa casca de árvore. O nome tauarí indica tanto o cigarro feito, como a casca e a própria árvore (Couratari tauary).

Nem sempre a cuia e o tauarí fazem uma volta circular, sendo mais comum que passem em uma linha reta de um participante ao próximo, voltando pela mesma linha até chegar de novo nas mãos do dono.

Quando são muitas as pessoas presentes, observa-se a formação de duas ou mais linhas deste tipo, já que uma só cuia raramente é tomada por mais de oito ou dez pessoas. O participante que não tiver muita vontade de tomar guaraná não irá rechaçar a oferta da cuia, mas manterá as formalidades, bebendo um golinho mínimo para não ofender o anfitrião.

Outro detalhe importante é que ninguém acaba a bebida que tiver na cuia, e mesmo se receber uma quantidade mínima, cuidará de deixar sempre um resquício para devolver ao dono. Só este é que tem o direito de encerrar formalmente a sessão de çapó; o que ele pode fazer pessoalmente, ou passando o restinho para um membro de sua família, acompanhado pela frase wai'pó ("olha o rabo").

Durante o intervalo em que a cuia circula entre as pessoas presentes, a mulher do anfitrião continuará esfregando o pedaço de guaraná contra o ralo, juntando uma baba que será prontamente dissolvida na água assim que a cuia voltar às suas mãos. Cabe observar que cada sessão da çapó tem várias rodadas da bebida, ou seja, a mulher do dono da casa (ou sua filha, ou sua neta) irá preparar várias cuias de çapó conforme a disposição dos visitantes e familiares para tomar çapó e conversar.

O çapó é a bebida que os Sateré-Mawé utilizam durante seus resguardos. As mulheres durante a menstruação, gravidez, pós-parto e luto e os homens na Festa da Tocandeira, no luto e quando acompanham suas mulheres durante o resguardo do pós-parto.

Pode-se dizer que é durante o fábrico, termo regional também utilizado pelos Sateré-Mawé para indicar as várias etapas do beneficiamento do guaraná, que a vida social se intensifica. A partir do que observamos, o fábrico potencializa ao máximo a maneira de ser desta sociedade, trazendo para a vida social cotidiana toda uma gama de fenômenos que se encontram ocultos ou obscuros em outras épocas do ano. É um período que se renova a cada ano com a chegada da colheita do guaraná, permitindo aos Sateré-Mawé comungarem com sua gênese mítica, revigorando-se etnicamente.

O ritual da Tocandira coincide com a época do fábrico e dura aproximadamente 20 dias. Os índios referem-se a este ritual como "meter a mão na luva", também conhecido pelos regionais como "Festa da Tocandira". Trata-se de um rito de passagem - onde os meninos tornam-se homens - de extraordinária importância para os Sateré-Mawé, com cantos de exaltação lírica para o trabalho e o amor, e cantos épicos ligados às guerras.

As luvas utilizadas durante este ritual são tecidas em palha pintada com jenipapo, e adornadas com penas de arara e gavião; nelas, o iniciado enfia a mão para ser ferroado por dezenas de formigas tocandiras (Paraponera clavata).

Fonte: www.arara.fr

Suruí

Nome

A primeira denominação conhecida é de autoria de Frei Antonio Salas que, em 1923, chamou estes índios de Sororós. Na década de 50, o também dominicano Frei Gil Gomes, responsável pelos primeiros contatos, os chamou de Suruí, que é a denominação mais utilizada. Os Kayapó Xikrin os chamavam de Mudjetíre. Em 1961, identifiquei a palavra Akwáwa como sendo a auto-denominação do grupo, mas a antropóloga Iara Ferraz considera mais apropriado o termo Aikewara.

Língua

Conforme Aryon Dall'Igna Rodrigues, no seu livro Línguas Brasileiras (São Paulo: Loyola, 1986), os Suruí falam a língua akwáwa, a mesma dos Asuriní do Tocantins e dos Parakanã. Ela é da família Tupi-Guarani, como as dos Tenetehára, Tapirapé, Avá-Canoeiros, que lhe são semelhantes. Atualmente, a maioria dos Suruí são também falantes do português.

Localização

Quando do primeiro contato, estavam localizados à margem do pequeno igarapé conhecido como Grotão dos Caboclos, afluente do rio Sororozinho, por sua vez afluente do Sororó, tributário do Itacaiúnas. Hoje (1998) a aldeia está construida numa área próxima a estrada OP-2, que liga a Transamazônica a São Geraldo do Araguaia.

O território Suruí está situado no sudeste do Pará no município de São João do Araguaia, a cerca de 100 quilômetros da cidade de Marabá, o maior centro urbano da região. Situavam-se originariamente em uma região de mata tropical, mas nos últimos 30 anos a floresta foi destruída para dar lugar a pastagens, o que resta dela está situado dentro do território indígena.

O Decreto Presidencial 88.648, de 20 de agosto de 1983, homologou a demarcação realizada em 1979, de 26.257 ha, demarcação esta que deixou de fora antigas aldeias e principalmente alguns castanhais.

Demografia

Em 1960, antes do contato, a população era de 126 pessoas, conforme as genealogias por mim levantadas. A epidemia de gripe resultante do contato matou 86 pessoas. O censo que realizei, em 1961, totalizou 40 pessoas, sendo 14 homens, 7 mulheres e 21 crianças.

Em 1961, uma epidemia de varíola, atingiu o grupo, matando mais 6 pessoas. A assistência médica proporcionada principalmente pelo Dr. João Paulo Botelho Vieira Filho, da Escola Paulista de Medicina, que tem visitado o grupo desde o início dos anos 60, possibilitou uma ampla recuperação demográfica.

Em 1985, Iara Ferraz registrou um total de 109 pessoas, sendo 52 homens e 57 mulheres. Em 1997, a população total era de 185 pessoas, segundo o levantamento realizado pelo médico João Paulo Botelho Vieira Filho.

História do contato

Desde a década de 20, existem informações precárias sobre a existência dos Suruí nas cabeceiras do rio Sororó, conforme Frei Antonio Salas, na revista dominicana Cayapós e Carajás. Com efeito, alguns moradores mais antigos me informaram que os Suruí costumavam aparecer, nos meados dos anos 20, nas vizinhanças de uma fazenda denominada Altos Montes, na proximidade de Santa Isabel.

Mas foi somente a partir da 2ª Guerra Mundial, quando a região foi invadida por garimpeiros em busca do cristal de rocha, então um material de importância estratégica, que se intensificaram os contatos. Em 1947, por exemplo, os índios tentaram se aproximar de coletores de castanha em um lugar denominado Cajueiro. O proprietário da "colocação", juntamente com seus empregados, abriram fogo, ferindo alguns deles.

A primeira tentativa organizada de contato foi realizada em 1952, pelo dominicano Frei Gil Gomes Leitão, que partiu com alguns homens de Xambioá e atingiu a aldeia, encontrando-a deserta. Vários presentes foram deixados.

Dias depois, os Suruí fizeram incursões por casas de sertanejos, nas proximidades do igarapé Xambioá, onde deixaram jabutis, bananas, adornos plumários etc. Esta retribuição de presentes causou pânico entre os moradores. No ano seguinte, Frei Gil conseguiu o seu primeiro contato. Próximo a um igarapé, nas cercanias da aldeia, encontrou com mais de 100 pessoas que o aguardavam. Não lhe permitiram porém pernoitar na aldeia, o que só conseguiu em 1960.

Antes disto, em outubro de 1957, entusiamados com os resultados dos contatos com o missionário, os índios tentaram um contato com castanheiros nas margens do Sororozinho, próximo ao lugar denominado Fortaleza. Foram repelidos a bala, um índio morreu e três outros ficaram feridos.

Com a morte do velho chefe Mussenai, em abril de 1960, durante a epidemia de gripe que matou a maior parte da população, o grupo passou por momentos de desorganização. Um regional, aproveitou-se dessa situação, e conseguiu ganhar a confiança dos índios.

Sob o pretexto de civilizar os Suruí, obrigou-os a cortar os cabelos, vestir roupas, construir habitações semelhantes aos dos brasileiros, além de introduzir-lhes novas necessidades alimentares. O seu objetivo era transformá-los em caçadores de pele. Em setembro de 1960, Frei Gil conseguiu expulsar os intrusos da aldeia.

Para evitar novas invasões, colocou um casal empregado em um barracão distante três quilometros da aldeia. Graças a isto, os Suruí retomaram os seus costumes. A habitação do tipo regional foi destruída e a tribo voltou a plantar uma grande roça, que produziu bons resultados em 1961.

A partir de então, o contato com os brancos tornou-se permanente e o grupo viveu momentos dramáticos, no início dos anos 70, quando a região foi palco da famosa Guerrilha do Araguaia. O fato de terem tomarem o partido do exército assegurou-lhes a sobrevivência.

Antes do contato com os brancos tiveram muitos contatos guerreiros com grupos Kayapó. Afirmam que o seu território original era além do rio Vermelho, afluente do Itacaiunas, mas fugiram para o atual para escapar dos ataques dos índios que chamavam de Karajá. Em 1996, me afirmaram que os Karajá eram os Xikrin, que atualmente habitam a região do rio Cateté, afluente do Itacaiunas, justamente no sopé da Serra dos Carajás.

Organização social e política

Ao invés de formarem pequenos grupos locais, como acontece com outros grupos Tupi da região, os Suruí possuíam apenas uma grande aldeia, denominada okara, de formato retangular, com um pátio central no qual eram realizados os seus rituais.

No passado, a agricultura consistia em sua principal atividade econômica. Faziam grandes roças, onde plantavam várias espécies de mandioca, bananas, inhame, batata doce, milho, pimenta, algodão e fumo. A atividade de caça era bastante privilegiada em uma região em que eram abundantes as antas, veados, queixadas, catitus, pacas, tatus, macacos e cotias.

Entre as aves preferiam os mutuns e jacus, mas em caso de necessidade consumiam também arara e várias espécies de papagaio. A pesca era uma atividade pouco importante, desde que viviam afastados dos grandes rios. A coleta complementava a busca por alimentos. Nos dias de hoje, a dieta alimentar foi modificada, pela diminuição da caça, e pela introdução de uma pecuária pobre e do cultivo de arroz.

Como outros grupos Tupi, possuem uma regra de descendência patrilinear, vinculada à trnsmissão do parentesco somente pelo lado paterno e à admissão de que o homem é o principal responsável pela procriação. Em função da forte vinculação existente entre o pai e o recém-nascido, possuem o costume da couvade que faz o resguardo pós-parto ser mais importante para o pai do que para a mãe.

Dividem-se em cinco grupos de descendência patrilinear: Koaci-arúo (coati), Saopakania (gavião), Pindawa (palmeira), Ywyra (madeira) e Karajá (descendentes de um índio "karajá", provavelmente Xikrín, aprisionado pelos Suruí). As genealogias indicam a existência de mais dois grupos, Sakariowara e Uirapari, hoje extintos. Há, também, indícios que os Saopakania e Ywyra possuiam sub-grupos. A existência de exogamia entre os grupos, além de outras características permitem classificá-los como clãs.

A chefia é hereditária e exclusiva dos homens do clã Koaci. A denominação para chefe é morobixawa. Esta palavra pode ser traduzida como "grande", e está presente também na designação da lua cheia, sahi morobixawa. Imediatamente antes do contato, os Suruí eram chefiados por Musenai, um homem velho que morreu na epidemia de 1961.

Foi sucedido por seu filho Kuarikwara, que morreu pouco tempo depois. Apia, o filho de Kuarikwara, era muito pequeno e não pôde assumir a chefia. Na falta de homens Koaci, assumiu a chefia Uareni, um Saopakania. No início dos anos 70, quando foram envolvidos pela guerrilha do Araguaia, sentiram a necessidade de um chefe que conhecesse bem os brancos; assim Amaxu, um Karajá, assumiu a chefia e liderou o grupo em seus momentos mais difíceis.

Mas, nesse tempo, se alguém perguntasse aos Suruí quem era o morobixawa, eles respondiam apontando Apia. Quando este atingiu a idade adulta, foi reconhecido como chefe, mas mostrou o maior desinteresse pelo cargo, sendo então substituído por Mahyra, um Koaci, neto do irmão de Kwarikuara, Sarakoa, que também morreu no início dos anos 60.

No passado praticavam a poliginia, mas a escassez de mulheres, que chegou a provocar o aparecimento de arranjos poliândricos, isto é, a possibilidade da mulher casada ter como um outro parceiro sexual um homem solteiro, tornou a poliginia uma prática inoperante. O casamento preferencial é com a filha do irmão da mãe, com a filha da irmã do pai, ou com a filha da irmã. A regra de residência era a patrilocal; hoje os recém-casados tendem a se estabelecer numa nova residência.

Possuem uma terminologia de parentesco do tipo Iroquês. Assim, na sua própria geração, um homem chama de irmão e irmã, além dos filhos de seus próprios pais, os filhos da irmã da mãe e os filhos do irmão do pai; filhos dos irmãos da mãe e filhos das irmãs do pai são chamados por um outro termo.

Na primeira geração ascendente, denomina pelo mesmo termo o pai e os irmãos do pai, por um outro termo a mãe e as irmãs da mãe, sendo que irmão da mãe e irmã do pai recebem termos diferentes.

Na primeira geração descendente, utilizam do mesmo termo para filho e filho do irmão, o mesmo fazendo para filha e filha do irmão; filho e filha de irmã são denominados por um outro termo que não faz diferenciação de sexo. Na segunda geração ascendente, todos os homens recebem um termo equivalente a avô e todas as mulheres um termo equivalente a avó. Na segunda geração descendente existe apenas um termo genérico aplicado aos indivíduos de ambos os sexos.

Os Suruí possuem um estoque aparentemente limitado de nomes próprios, o que ocasiona muitas repetições nas genealogias. O menino recebe um nome no momento do nascimento, geralmente com um significado jocoso, e recebe o seu nome definitivo no ritual de perfuração do lábio inferior, quando atinge a idade aproximada de 13 ou 14 anos.

Cosmologia e xamanismo

A exemplo de outros grupos Tupi-Guarani da região, acreditam em Mahyra, o herói mítico, pai dos gêmeos Korahi e Sahi (o sol e a lua). São estes gêmeos que completam o trabalho de separação da natureza e da cultura, iniciados por Mahyra, o herói civilizador, por excelência, pois foi ele quem roubou o fogo ao urubu e o deu aos homens. Poucos mitos foram coletados entre os Suruí, o que requer novas pesquisas a respeito.

O xamanismo está presente entre os Suruí: Mussenai, o velho chefe, e Kuarikwara, que o sucedeu, eram pai'é, o mesmo acontencendo com Uassaí e Mikuá, dois dos mais velhos sobreviventes da epidemia. Não se diferencia do xamanismo encontrado por Eduardo Galvão (1961) entre os Tenetehára.

O ritual mais importante, o da Tokasa, ocorre logo após a derrubada das roças, quando uma pequena cabana cerimonial é erguida no centro da praça. À noite os homens - é vedada a participação feminina - liderados pelo xamã procuram entrar em contato com os espirítos de seus antepassados, que são nominados nas canções que então entoam.

Um imenso cigarro, feito de folhas do tabaco, é utilizado pelo xamã para facilitar o transe. Era costume defumar os forasteiros com a fumaça desse cigarro.

Como acontece entre outros grupos Tupi-Guarani, os mortos são enterrados dentro da casa. Quando a casa fica repleta de mortos, ela é abandonada, foi pelo menos o que ocorreu no período da epidemia de gripe. Em situação normal, a casa e os mortos são abandonados quando ocorre a mudança da aldeia em decorrência do cansaço das terras agrícolas.

Os espíritos dos mortos são denominados owera, mas a preocupação maior é com os karuara, uma forma de espírito que nunca foi um ser humano e tem o poder de provocar as doenças. Tupã é considerado o demônio do Trovão e do Raio, sendo por isto bastante temido pelos Suruí.

Aspectos contemporâneos

Em 1968, Frei Gil Gomes Leitão conseguiu a interdição das terras indígenas Sororó, através do decreto presidencial 63.367, de 8 de outubro de 1968. Em 1975, sob a coordenação da antropóloga Iara Ferraz, iniciou-se uma revisão da área interditada que resultou na demarcação, em 1979, de uma área com 26.257 hectares, regularizada pela Portaria 1.370, de 24 de setembro de 1979, da Funai.

Finalmente, essa demarcação foi homologada através de decreto presidencial 88.648, de 30 de agosto de 1983. Com o crescimento da população, essa área tornou-se pequena e é grande a dificuldade de ampliá-la, tendo em vista estar cercada por inúmeras propriedades privadas. A reposição de parte da terra de antigas aldeias e castanhais que ficaram fora da terra demarcada, está prevista para os próximos anos, é o que consta nos planos da Funai.

Os Suruí não possuem associação indígena. São poucos os que estão alfabetizados e algumas crianças estudam em São Domingos do Araguaia. Existe uma escola na aldeia, mas o seu funcionamento tem sido muito irregular. Um enfermeiro indígena mantém em funcionamento, de forma precária, o posto de saúde.

Os casos mais graves são encaminhados para Marabá, a 100 quilômetros de distância. A situação alimentar deixa a desejar, embora tenham introduzido o plantio de arroz e a criação de gado vacum. A caça torna-se cada vez mais difícil, o mesmo acontecendo com a coleta.

Existe um posto da FUNAI atendido por um encarregado indígena. Durante um certo tempo receberam assistência da Companhia Vale do Rio Doce (alimentos, assistência médica, implementos agrícolas e até mesmo um trator, atualmente inoperante), através do projeto Carajás que, contudo, não teve continuidade.

Embora os missionários dominicanos, sediados em Marabá, tenham freqüentado a aldeia desde o primeiro contato, não existem missões em atividade na aldeia. Em 1996, vários índios comentaram esta ausência, acentuando que preferem continuar "sendo índios e seguindo a sua religião tradicional".

Embora ainda tenham uma aldeia, as casas copiam os modelos das moradias regionais, estando divididas em cômodos. Todos estão vestidos à moda ocidental, possuem objetos como rádios, aparelhos de som, armas de fogo etc. As redes de dormir artesanais foram substituídas por redes adquiridas em Marabá, mas ainda fabricam as tipóias feitas de algodão para o transporte de crianças pelas mães.

Os objetos de cerâmica foram substituídos por peças industrializadas. Os homens não usam mais o cabelo comprido e a prática ritual de perfuração do lábio inferior torna-se cada vez mais rara. Apesar de tudo isto, mantêm a utilização da língua nativa e a prática dos rituais, além de um forte sentimento de identidade étnica.

Nota sobre as fontes

A bibliografia etnológica sobre os Suruí é muito pequena. Este verbete se baseia sobretudo no volume Índios e Castanheiros, que é dividido em duas partes: uma sobre os Suruí, escrita por mim, e outra sobre os Parkatêjê, escrita por Roberto Da Matta. No meu livro Tupi - Índios do Brasil atual, faço um estudo comparativo da organização social das sociedades tupi, inclusive da suruí.

Além disso tenho os artigos "Arranjos poliândricos na sociedade suruí", que trata da solução encontrada pelos Suruí para fazer face ao desequilíbrio demográfico entre os sexos, frente ao drástico decréscimo populacional que se seguiu ao contato; "A fricção interétnica no médio Tocantins"; "O homem marginal numa sociedade primitiva", que estuda o ostracismo social em que foi posto um rapaz que se recusou passar pelo rito de perfuração do lábio para uso do tembetá; "Akwáwa-Asurini e Suruí: análise comparativa de dois grupos tupi"; "Encontro e reencontro etnográfico", que descreve minha visita aos Suruí 35 anos depois de meu trabalho de campo.

Há também o capítulo "Suruí", escrito por Iara Ferraz para o volume "Sudeste do Pará" da coleção Povos Indígenas no Brasil, publicado pelo CEDI.

Fonte: www.arara.fr

Tabajara

Viviam entre a foz do Rio Paraíba e a ilha de Itamaracá. Aliaram-se aos portugueses. Deviam ser uns 40 mil

Fonte: www.arara.fr

Tamoio

Os verdadeiros senhores da baía de Guanabara, aliados dos franceses e liderados pelos caciques Cunhambebe e Aimberê, lutaram até o último homem. Eram 70 mil.

Fonte: www.arara.fr

Temiminó

Ocupavam a ilha do Governador, na baía de Guanabara, e o sul do Espírito Santo. Inimigos dos tamoios, aliaram-se aos portugueses. Sob liderança de Araribóia, foram decisivos na conquista do Rio. Eram 8 mil na ilha e 10 mil no Espírito Santo.

Fonte: www.arara.fr

Tenharim

Tenharim Timbira

Os Tenharim no conjunto Kagwahiva

Além dos Tenharim, existem outros grupos com a organização social semelhante. Todos eles adotam a autodenominação Kagwahiva. A palavra Kagwahiva, segundo os Tenharim, significa "nós", "a gente". Assim foram registrados estes grupos na documentação histórica, mas devido às diversas grafias, acabaram gerando muitas discussões com relação ao nome e à sua abrangência: Cavahiba, Cabaiba, Cabahiba, Kawahib, Kagwahív, entre outras.

Existem hoje poucos remanescentes destes grupos Kagwahiva: os Tenharim do rio Marmelos, os Tenharim do Igarapé Preto e os Tenharim do rio Sepoti, os Parintintin e os Jahói. Todos eles habitam ainda hoje a região sul do Estado do Amazonas. Além destes grupos, são considerados Kagwahiva também os Uru-eu-wau-wau, os Mondawa, os Karipuna e os Juma. Os três primeiros na região do alto Madeira, em Rondônia e o último na região do rio Purus, no Amazonas.

Os grupos Tenharim vivem na região definida pela antropologia como Madeira-Tapajós, localizados cada qual em uma área diferente e identificados geograficamente: rio Marmelos, rio Sepoti, e igarapé Preto. O grupo do rio Marmelos e o do igarapé Preto mantêm uma aliança que remonta ao período anterior ao contato, que ocorreu em meados do século XX.

Já o grupo do Sepoti surgiu na década de 1940, quando duas mulheres do rio Marmelos casaram-se com regionais e foram viver abaixo, num afluente deste rio. Embora o sistema seja patrilinear e os indivíduos do Sepoti descendam de dois regionais já falecidos, a identidade assumida é a Tenharim.

Os Tenharim do rio Marmelos, do igarapé Preto e do rio Sepoti são todos bilíngües. Entretanto, no igarapé Preto e no rio Sepoti a língua indígena quase se perdeu e está sendo retomada agora. Entre os Tenharim do rio Marmelos, há o uso da língua nativa no interior do grupo e do português nas relações com o exterior.

Os Tenharim do rio Marmelos

Localizam-se hoje à beira do rio Marmelos, um dos afluentes do rio Madeira. A aldeia é dividida pela BR-230, a rodovia Transamazônica, que se constitui, para os Tenharim, no principal meio de escoamento de alguns de seus produtos como a castanha, a copaíba e a farinha de mandioca, bem como de entrada de alguns produtos manufaturados como o sal, o óleo e o sabão.

Antes da mudança para as margens da estrada, viviam numa aldeia localizada no curso superior do rio Marmelos. Nesta área, juntamente com os Tenharim, vivia um comerciante que intermediou suas relações com os regionais a partir da década de 50 e que foi um dos responsáveis pela transferência do grupo para as proximidades da rodovia Transamazônica.

A população Tenharim, embora hoje seja densa, de acordo com eles próprios, não o era no início da década de setenta, quando houve uma séria depopulação, decorrente da transferência para a margem da referida rodovia. Os informantes dizem que muitos indivíduos morreram neste período, vitimados por doenças como gripe e malária. Em 1994, a população compunha-se de 301 indivíduos; deste total, aproximadamente 58% possuia menos de quinze anos.

Os Tenharim do igarapé Preto

Os Tenharim do Igarapé Preto vivem hoje numa aldeia localizada na região intermediária entre a mata serrana e o cerrado. Eram 43 indivíduos em 1997. Vivem da caça e pesca e da coleta de castanha e produção de farinha para comercialização. É evidente a busca de uma auto-afirmação cada vez maior e a retomada de formas tradicionais de organização que tinham sido abandonadas em conseqüência do contato, principalmente da mineração.

A partir dos anos 40, durante um longo período, os Tenharim do igarapé Preto viveram dispersos na região explorando seringa. Entraram no sistema de aviamento e tiveram diversos patrões de seringais.

Depois disso, nos anos 60, a área foi invadida por garimpeiros em busca de cassiterita, que havia sido descoberta por volta de 1953 em Rondônia e no sul do Amazonas. Novas jazidas e a facilidade de acesso, com a abertura da BR- 364 (Cuiabá–Porto Velho) e da BR- 230 (Transamazônica) no final da década de 60 e início de 70, deixaram a região completamente ocupada por garimpeiros, que realizavam a lavra de forma manual.

Segundo os Tenharim, não era mais possível caçar ou pescar, pois, a qualquer local que se fosse, havia um grupo de garimpeiros. Posteriormente a Empresa de Mineração Paranapanema instalou-se na área e, em seguida, a Mineração Brasileira Estanho Ltda. (MIBREL). Com redução da cassiterita, as empresas partiram, deixando um rastro de destruição e uma cidade abandonada.

A atual aldeia localiza-se próximo à margem esquerda do Igarapé Preto, a um quilômetro da antiga sede da mineração. É uma construção feita pela MIBREL, como parte das negociações pelo aproveitamento do subsolo da área indígena.

Os Tenharim do rio Sepoti

Em 1998, os Tenharim do rio Sepoti somavam 65 indivíduos, podendo-se observar uma boa parte na faixa etária entre 0 e 19 anos. A área requerida pelo grupo encontra-se em processo de identificação e divide-se em duas glebas: a gleba Estirão Grande, onde se localiza a atual aldeia e a gleba Sepoti, onde o grupo realiza suas atividades produtivas e constrói, atualmente, uma nova aldeia.

Os Tenharim do rio Sepoti não diferem dos grupos do Marmelos e do Igarapé Preto. Do ponto de vista econômico, são envolvidos por um sistema regional de comércio com regatões que transitam pelo rio Marmelos, trocando produtos naturais por produtos industrializados. Apesar de não realizarem suas festas tradicionais no Sepoti, estão perfeitamente ligados às tradições Kagwahiva, estabelecendo intercasamentos e participando da vida sócio-cultural da aldeia localizada no rio Marmelos.

Situação das Terras

Os Tenharim somam uma população de 409 indivíduos distribuídos em três Terras Indígenas. Apesar de considerarem-se grupos autônomos, possuem estreitas relações entre si, o que implica, através do casamento, um intenso trânsito de homens e mulheres entre as três áreas acima referidas.

Atualmente a garantias das terras Tenharim está estabelecida da seguinte maneira: A Terra Indígena Marmelos, com 497.521 hectares, está homologada, mas este povo indígena tem reivindicado uma revisão de limites em dois pontos do atual território; a Terra Indígena Tenharim do Igarapé Preto, com 88.240 hectares, está em processo de identificação, com a publicação do edital que define os limites nos jornais do Estado do Amazonas; e a Terra Indígena Sepoti, com 247.859 hectares (glebas Sepoti, com 247.585 hectares, e Estirão Grande, com 274 hectares), também está em processo de identificação, com o processo tramitando nas dependências da FUNAI em Brasília.

História do contato

As primeiras referências aos grupos Kagwahiva localizam-nos, por volta de 1750, primeiramente na região do curso superior do rio Juruena, ao lado dos Apiaká. Região praticamente desconhecida das frentes de expansão, posteriormente foi vasculhada pela frente mineradora, que desde Cuiabá avançava para o norte à procura de novas minas de ouro. Este fato, bem como a guerra com os Munduruku, foram assinaladas como causas do deslocamento dos Kagwahiva dessa região para as margens do rio Madeira.

Já nesse rio, em 1817, os Kagwahiva são registrados pela primeira vez sob o etnônimo de Parintintin, dado, talvez, pelos Munduruku aos seus inimigos. Em 1850, Kagwahiva e Parintintin são registrados ao mesmo tempo e, depois disso, o etnônimo Kagwahiva desaparece e tais povos passam a ser designados por Parintintin. Após a "pacificação" realizada por Nimuendajú em 1922, foi possível constatar que Kagwahiva é a autodenominação dos Parintintin e que esta última designação apenas se aplicava a um desses povos.

Na região do rio Madeira, a aproximação dos grupos Kagwahiva com a sociedade brasileira se deu após uma intensa guerra, que perdurou por cerca de 70 anos, entre meados do século XIX e a década de vinte do seguinte, só terminando com a ação do Serviço de Proteção aos Índios (SPI) e após a instalação definitiva de colocações de seringueiros na região.

Curt Nimuendajú foi o principal agente dessa aproximação: contratado pelo SPI, organizou expedições e se fixou no interior do território indígena, mas por falta de verbas do SPI, ele abandonou seu projeto com apenas cinco meses, deixando em seu lugar vários auxiliares.

Ao que parece, era desconhecida até então a diversidade de povos Kagwahiva nessa região, todos eram considerados Parintintin. No entanto, o etnônimo Kagwahiva é anterior, e suas referências em vários locais diferentes parecem demonstrar um deslocamento dentro de uma vasta extensão da área Madeira-Tapajós.

Os Kagwahiva, conhecidos após 1817 sob o etnônimo de Parintintin, estavam distribuídos em pequenos grupos locais com território determinado e ocupando uma grande região entre os rios Madeira e Tapajós. Viviam entre a aliança e o conflito, mas reconheciam-se enquanto uma única sociedade.

Cada um destes grupos locais, provavelmente, organizava-se em torno de um grupo doméstico, e possuía o nome de seu líder ou de sua localização (no caso rios, serras etc.). O faccionalismo é uma característica de tais povos e conseqüentemente as uniões eram instáveis e novos grupos estavam em constante formação.

Registros orais reforçam a territorialidade, narrando a distribuição na região, realizada por Nhaparundi, ancestral Tenharim, e também que, em momentos iniciais do contato, os grupos chegaram a se unir para evitar o contato com não índios. De certa forma é impossível registrar com precisão a constituição dos povos Kagwahiva na região, mas os relatos demonstram e a documentação confirma, que os mesmos ocupavam a região intermediária entre os rios Madeira e Tapajós.

Os relatos dos Tenharim do igarapé Preto denotam uma ocupação muito antiga da região serrana onde vivem atualmente. As longas migrações realizadas têm sempre como referência as serras e o cerrado que são o entorno do igarapé Preto.

As serras são também parte do universo cosmológico Kagwahiva. Mbahira, herói mítico, é morador destas serras e possui uma série de animais de estimação e atributos relacionados às pedras. Todas as serras da região do igarapé Preto são tidas como morada de Mbahira e, em tais lugares, é possível encontrar muitas coisas pertencentes a este herói (flores, fezes, animais, farinha).

Todos os Kagwahiva narram seus feitos no passado na forma de cantos. Todos estes cantos são acompanhados no final por uma frase que caracteriza o grupo que vivenciou a situação. Entre os Tenharim do igarapé Preto na frase "Iu, Iu, Tenondehu, Yvytyruhu", que acompanha o final das canções, a palavra Yvytyruhu designa a região serrana onde o grupo vive. As canções dos Tenharim do rio Marmelos, por sua vez, referem-se ao rio, definido por eles como Ytyngyhu.

Os Tenharim do rio Sepoti são remanescentes de alguns indivíduos Tenharim que partiram, por volta da década de 40, de uma aldeia que se localizava no curso médio do rio Marmelos. Estes indivíduos, dois homens não indígenas e duas mulheres Tenharim, resolveram residir no rio Sepoti para trabalharem na indústria extrativista, coletando castanha, sorva e seringa.

Hoje a população cresceu, realizando alguns casamentos com o grupo de origem, mas sempre residindo na região do rio Sepoti. Os homens que saíram da aldeia na década de 40 já faleceram, restando dessa geração apenas suas esposas, com seus filhos, filhas e netos.

Organização Social

A organização social Tenharim, como a dos demais Kagwahiva, possui uma particularidade em relação aos outros povos Tupi-Guarani: um complexo sistema de metades exogâmicas, que recebem nomes de aves.

Essas metades são: Mutum-Nanguera e Kwandu-Tarave. Na primeira, a Mutum (também "mutum" em português, nome incorporado da língua geral) associa-se a palavra Nanguera, que não se refere a nenhuma ave, significando, segundo os Tenharim, algo do passado. Na segunda, a Kwandu (que quer dizer "gavião-real") se associa Tarave (que significa "maracanã").

Todo indivíduo pertence à metade do pai, pois o sistema é patrilinear. Sendo exogâmico, só pode casar-se com alguém que seja da metade oposta. Isto faz com que a sociedade divida-se ao meio, em dois grandes conjuntos que realizam o intercasamento entre si. Só é possível o casamento na mesma metade quando o indivíduo vive longe. Neste caso, tudo se passa como se a distância geográfica provocasse uma distância genealógica, transformando o casamento proibido numa união possível.

A regra de residência pós-marital entre os Tenharim é patrilocal, e verifica-se aí a existência de um período de serviço-da-noiva, quando o genro deve obrigações ao sogro em função do casamento. O tempo de trabalho varia de acordo com o prestígio envolvido na relação. Sogros poderosos encabeçam grupos domésticos que trabalham em conjunto permanentemente, mas nos casos em que o poder político do sogro é inexistente, os genros voltam a viver próximo a seus próprios pais após cinco anos aproximadamente.

A estratégia para a constituição dos grupos domésticos envolve a retenção de filhos e a cooptação de genros, por meio da instituição do serviço-da-noiva, isto é, a obrigação de auxiliar no trabalho ao pai da esposa. Os grupos domésticos podem agrupar-se em unidades maiores, os segmentos residenciais, que constituem as facções políticas que disputam entre si no interior da sociedade.

Atividades econômicas

O início da estação seca, por volta de junho, no sul do Amazonas é marcado pela derrubada da mata e o início do plantio das roças. Na Transamazônica (Tenharim do rio Marmelos), nessa época, muitas famílias deixam a aldeia para viver temporariamente em seus "sítios", preparando a lavoura e amenizando a convivência entre si.

Alguns optaram por morar nesses sítios definitivamente, mantendo uma casa para estadas temporárias na aldeia. Nos "sítios", pode-se observar a introdução de novas plantas, como por exemplo a melancia e, em alguns casos, também da criação de gado. Mas, apesar do baixo custo de mercado, a farinha continua sendo a produção prioritária.

Na Transamazônica e no igarapé Preto, o excedente da farinha é trocado por produtos industrializados na própria aldeia. Essa troca é efetuada com comerciantes que chegam da cidade já com os pedidos da população.

Em geral, estes indivíduos sobrevalorizam os produtos industrializados e subvalorizam os produtos Tenharim. Além da farinha, interessam-se também pela aquisição de castanha e de óleo de copaíba. Para o transporte dos produtos, utilizam o caminhão dos Tenharim ou o da prefeitura, que circula semanalmente pela rodovia Transamazônica, conduzindo a população que vive ao longo da estrada. No rio Sepoti, o comércio é feito com os regatões, que chegam à aldeia com barcos carregados de produtos industrializados para a troca.

Além da produção agrícola, os Tenharim vivem da caça, da pesca e da coleta. Há, por parte de alguns grupos domésticos, uma intensa produção de artesanato, que consiste em arcos, flechas, cocares, colares, pulseiras e anéis, que são comercializados em Porto Velho e em eventuais viagens.

Universo simbólico

A aldeia do rio Marmelos é referência para todos os grupos Tenharim. Lá ocorrem as festas tradicionais que congregam a maioria dos grupos Kagwahiva. Destes momentos apenas não participam os Kagwahiva da região do alto Machado (Mondawa, Uru-eu-wau-wau, Juma e Karipuna).

Entretanto, mais recentemente, com a articulação do movimento indígena regional, percebe-se uma tendência destes rituais congregarem todos os grupos Kagwahiva. A principal destas festas é a Mboatava, que acontece entre julho e agosto e que possui uma relação muito estreita com o grupo doméstico.

Nesta ocasião, um indivíduo assume a organização da festa e convoca os melhores caçadores e pescadores para saírem em expedição. Enquanto os caçadores estão fora, muita farinha mandio’y é produzida pelos indivíduos que fazem parte do grupo doméstico do organizador.

O chefe permite a retirada de banana verde de suas roças para depositá-las próximo à sua casa, além de distribuir muitos produtos cedidos pela FUNAI, que se encontram em seu depósito. Além da banana, que estará madura para a festa, e da farinha, os Tenharim promovem expedições de coleta de castanha para elaborar o prato principal da festa, carne de anta cozida no leite da castanha.

Vários grupos de caçadores, convocados pelo organizador da festa, partem em diferentes direções e vão caçando e pescando ao mesmo tempo (geralmente seguem em expedições de barco). Tudo é moqueado (conservado pela exposição ao fogo brando) e alguns dias depois combina-se um determinado local próximo da aldeia para um encontro e posterior chegada triunfante de todos à aldeia.

Quando os caçadores despontam ao longe, os homens que ficaram já estão pintados e gritam e atiram para cima, saudando-os. O organizador da festa começa então a cantar e tocar flauta, andando ao redor das casas. A caça é cozida e parte do peixe é distribuído por ele, juntamente com a farinha mandio’y. A castanha é pilada, colocada para ferver com a carne da anta e depois é servida com a farinha na forma de um pirão.

Ao mesmo tempo, os homens começam a dançar no terreiro do grupo doméstico do organizador da festa. Todos, devidamente paramentados com cocares e saias, portando longas flautas de bambu e acompanhados pela batida do pé direito no chão, dançam em círculos, apontando suas Yreru, longas flautas feitas de bambu, para o centro. No círculo dos dançarinos integram-se posteriormente as mulheres, que entram sob o braço de seus respectivos maridos.

Situação atual

Hoje há toda uma articulação política na região sul do Amazonas, conduzida pelos Tenharim do rio Marmelos. Este grupo fundou a Associação do Povo Indígena Tenharim–Morogeta (APITEN), que envolve todos os grupos Tenharim e os representa no cenário político da região.

A APITEN tem a intenção de intermediar as relações econômicas dos Tenharim, assumindo as transações com castanha, farinha e demais produtos. Além disso, há uma discussão em torno de um projeto de turismo ecológico na região. Além dos Tenharim, a APITEN pretende ser representante de todos os povos indígenas da região e em suas assembléias estão sempre presentes, além de todos os grupos Kagwahiva próximos, como Parintintin e os Jahói, as associações indígenas de povos vizinhos.

Os Tenharim são assistidos por diversas organizações religiosas e não governamentais. Os primeiros a chegarem junto aos Tenharim do rio Marmelos foram os missionários da Sociedade Internacional de Lingüística (SIL), na década de 60, vindos da área Parintintin. São duas missionárias que periodicamente comparecem à aldeia, onde possuem uma casa e sistematicamente trabalham com a língua e a evangelização.

Hoje a aldeia da Transamazônica (dos Tenharim do rio Marmelos) fragmentou-se e novas aldeias foram fundadas. Uma delas localiza-se no igarapé Mafui e o chefe é pastor evangélico. Num dos núcleos da Transamazônica, há uma igreja evangélica e um dos indivíduos locais, filho do vice-cacique, está em formação em Chapada dos Guimarães, MT, para se tornar pastor.

O Conselho Indigenista Missionário (CIMI) apóia a APITEN e se faz presente em todas as assembléias. Um grupo de indigenistas do CIMI atua diretamente junto aos Tenharim do rio Sepoti. A Operação Amazônia Nativa (OPAN) desenvolve um trabalho voltado para os Tenharim, que participam de cursos de formação de professores e agentes de saúde. Recentemente uma nova organização se estabeleceu junto aos Tenharim do rio Marmelos, denominada Uirapuru.

Apesar da ação direta, principalmente evangélica, os Tenharim articulam-se de maneira a melhor aproveitar o apoio recebido. Percebe-se objetivamente a busca de uma autonomia com vistas a um futuro sem interferências. Apesar do característico faccionalismo, há uma lúcida união em torno dos interesses que contemplam todos os grupos.

Entre as prioridades estão a demarcação de todas as terras e revisões que se fizerem necessárias, levantamento dos recursos econômicos presentes em cada uma para um futuro aproveitamento, manejo dos recursos já em utilização e a garantia dos interesses de todos os grupos junto às missões, organizações não-governamentais e Estado.

Nota sobre as fontes

Sobre o histórico da região do curso médio do rio Madeira, onde os Tenharim e os demais Kagwahiva em geral habitam, existem dois amplos estudos realizados por Vitor Hugo (1959), de uma ótica missionária, e por Miguel Menéndez (1981/82; 1984/85).

Mais especificamente sobre os Kagwahiva, temos o relatório de Curt Nimuendajú (1924) e um texto do mesmo autor publicado no Handbook of South American Indians ([1948]1963). Os Tenharim do rio Marmelos foram referência nos estudos realizados por Menéndez (1989) e Peggion (1996a). Aparecem também em artigos escritos por estes mesmos autores: Menéndez (1987) e Peggion (1995; 1996b).

Os Tenharim do Igarapé Preto estão presentes numa série de relatórios realizados a pedido da Fundação Nacional do Índio (FUNAI), para identificar e avaliar o impacto da mineração na sua Terra Indígena (Maciel, 1987; Santos, 1989; Peggion, 1997), e num artigo sobre os trabalhos de identificação (Peggion, 1998).

As áreas Tenharim do rio Marmelos e Tenharim do Igarapé Preto são abordadas conjuntamente em Mariz, 1984; Menéndez, 1985a; 1985b; e Valadão, 1987. Já sobre os Tenharim do rio Sepoti, Heringer e Lange (1981) registraram sua passagem pela região em que habitam e está em avaliação o relatório de identificação desta Terra Indígena (Peggion, 1998).s

Fonte: www.arara.fr

Terena

Nomes alternativos: Terêna, Tereno, Etelena
Classificação lingüística: Arawak
População: 20.000
Local: Mato Grosso do Sul, em 20 aldeias e 2 cidades

O povo Terena mora principalmente no estado de Mato Grosso do Sul, ocupando áreas entre Campo Grande, ao leste, e o Rio Miranda, ao oeste. Residem em mais ou menos vinte aldeias, havendo as maiores concentrações nas seguintes áreas:

1. Cachoeirinha/Moreira, na vizinhança de Miranda
2. Taunay-Bananal, entre Miranda e Aquidauana que fica uma hora de ônibus das duas cidades
3. Limão Verde, na área de Aquidauana
4. Buriti e outras aldeias perto, na vizinhança de Campo Grande

População: aproximadamente 20,000.

A SIL começou a trabalhar entre os Terena em 1957. Naquela época, pensava-se que este grupo já tivesse sido bastante assimilado na sociedade brasileira. A sua antiga estrutura política tribal já não funcionava mais, e a maioria dos seus costumes e crenças tradicionais não estavam sendo praticados mais.

Em ocasiões especiais como no Dia do Índio, 19 de abril, ainda fazem a Dança da Ema com as suas sete peças. Na região é conhecida como a dança do Bate-Pau. Embora os Terenas sejam um povo basicamente agricultor, mudanças significantes têm ocorrido durante os últimos cinqüenta anos. Com maior ênfase agora em adquirir uma boa educação escolar, há maior diversidade hoje em dia na maneira que ganham a vida.

Fonte: www.arara.fr

Tikuna

Maior etnia da Amazônia brasileira, conta com uma população de 20.135 indivíduos, que ocupam cerca de 70 aldeias às margens do rio Solimões, no Estado do Amazonas. Outra parte do grupo vive no Peru.

As meninas, quando ficam menstruadas, são submetidas a um ritual de iniciação, que sempre acontece na lua cheia, representando a bondade, a beleza e a sabedoria. Nesta festa, os índios fabricam máscaras de macacos e monstros e enfeites para as virgens.

Um dos índios usa uma máscara com cara de serpente e incorpora o espírito do principal personagem do ritual, um monstro que vivia na água. Durante os festejos, o monstro faz gestos obscenos que divertem a tribo.

Ele também ronda o cubículo onde fica a menina, batendo com um bastão no chão. Durante três dias e três noites, essa garota é protegida por duas tias que aproveitam o tempo dando conselhos de como ser uma boa mulher Tikuna: respeitar o marido, ser ativa e trabalhadeira.

Fonte: www.arara.fr

Tremembé

Maior etnia da Amazônia brasileira, conta com uma população de 20.135 indivíduos, que ocupam cerca de 70 aldeias às margens do rio Solimões, no Estado do Amazonas. Outra parte do grupo vive no Peru.

As meninas, quando ficam menstruadas, são submetidas a um ritual de iniciação, que sempre acontece na lua cheia, representando a bondade, a beleza e a sabedoria. Nesta festa, os índios fabricam máscaras de macacos e monstros e enfeites para as virgens.

Um dos índios usa uma máscara com cara de serpente e incorpora o espírito do principal personagem do ritual, um monstro que vivia na água. Durante os festejos, o monstro faz gestos obscenos que divertem a tribo. Ele também ronda o cubículo onde fica a menina, batendo com um bastão no chão. Durante três dias e três noites, essa garota é protegida por duas tias que aproveitam o tempo dando conselhos de como ser uma boa mulher TREMEMBÉ: respeitar o marido, ser ativa e trabalhadeira.

Fonte: www.arara.fr

Tukano

São também chamados de Tucano, e a família lingüística Tukâno é dividida nos ramos ocidental, que compreende línguas faladas no Peru, Equador e Bolívia; e oriental, com as línguas Barasâna, Desâna, Karapanã, Kubéwa, Pirá-Tupúya, Suriâna, Tukâno e Wanâno, faladas desde a Colômbia até o Brasil, no Noroeste da bacia Amazônica. São extremamente vaidosos, gastam dias e esforços para capturar aves de plumagens belas, coloridas e variadas para fazer adornos.

Eles também gostam de modificar as cores originais dando comidas especiais para as aves ou aquecendo as penas, processo conhecido como tapiragem. Usam até duas dezenas de aves para um único adorno. Estes enfeites são usados em rituais e aqueles que usam as peças mais bonitas são muito prestigiados pela tribo.

Fonte: www.arara.fr

Tupinambá

Consituíam o povo tupi por excelência. As demais tribos tupis eram, de certa forma, suas descendentes, embora o que de fato as unisse fosse a teia de uma inimizade crônica. Os tupinambás propriamente ditos ocupavam da margem direita do rio São Francisco até o Recôncavo Baiano. Seriam mais de 100 mil.

Conhecidos também como Tamoio ou Tamuya, viviam numa faixa de litoral que ia da atual cidade de Ubatuba, no litoral norte de São Paulo, a Cabo Frio, no estado do Rio de Janeiro. "Tamoio" significa avô, o mais velho, e "Tupinambá" talvez signifique o primeiro, o mais antigo. Os Tupinambá viviam sobretudo no estado do Rio de Janeiro, onde se calcula um total de 6 mil pessoas. O conjunto da nação Tupinambá nessa região não deveria ultrapassar 10 mil pessoas.

Três traços principais marcavam este povo: a inteligência, a guerra e a abertura para o novo.

Eram pessoas muito curiosas e observadoras. Um frade francês, Claude d’Abbeville, que teve contato com um grupo Tupinambá, no Maranhão, escreveu: "Imaginava que iria encontrar verdadeiros animais ferozes, homens selvagens e rudes. Enganei-me totalmente. São grandes discursadores, possuem muito bom senso e só se deixam levar pela razão, jamais sem conhecimento de causa".

Fonte: www.arara.fr

Tupiniquim

Foram os índios vistos por Cabral. Viviam no sul da Bahia e em São Paulo, entre Santos e Bertioga. Eram 85 mil.

Fonte: www.arara.fr

Wai'á

Wai'á é um ritual coletivo dos homens Xavantes, que ocorre de quinze em quinze anos. É nele que cada homem desenvolve sua vocação espiritual. Após a cerimônia, os adultos tornam-se curadores, cantadores, intérpretes de sonhos, etc... conforme a determinação dos espíritos.

Preparação

O Wai'á consiste em uma série de ritos onde os homens Xavantes aprendem a se comunicar com os espíritos, através de cantos e danças.

A preparação para o ritual é bastante penosa. Durante um mês, por todos os dias, os meninos com idades entre 5 e 20 anos - aqueles que participam do Wai'á pela primeira vez - permanecem todo o tempo no pátio central da aldeia, sob o sol. Neste período eles também dormem ao relento e não podem tomar banho. Além disso, esses jovens que se iniciam no ritual do Wai'á só podem comer e beber água após o pôr do sol.

Ficar um dia inteiro exposto ao calor escaldante do Mato Grosso, sem beber água, é uma tarefa árdua. As mulheres Xavantes tentam levar cabaças cheias d'água para os jovens iniciandos, porém, os homens mais velhos - que já participaram do Wai'á anteriormente - ficam vigiando os "noviços" no pátio. Eles arrancam as cabaças com água das mulheres e derramam o líquido no chão, bem na frente dos jovens Xavantes.

Neste período, os homens mais velhos que já passaram pelo ritual, realizam uma dança chamada Datsiparabu. Dois índios apresentam uma coreografia enérgica, levantando e baixando os pés como se estivessem pisando nos pés de um inimigo. Eles dançam bem próximos a cada um dos iniciandos, representando um ataque simulado. Os jovens permanecem imóveis e de cabeça baixa, mesmo quando algum dançarino pisa - sem querer (?) - nos pés dos iniciandos. A dança do Datsiparabu é repetida várias vezes ao dia, durante toda a preparação do Wai'á.

Ao fim de um mês, os jovens iniciandos tomam banho e recebem uma pintura corporal específica. Os Xavantes estão prontos para encontrar os espíritos.

Encontro com os Espíritos

Passado o período de preparação, os jovens Xavantes são levados por homens mais velhos - seus padrinhos - a um local afastado da aldeia. Lá os jovens encontrarão os Dañimite, espíritos benéficos.

Alguns adultos Xavantes, com vestes representando os espíritos Dañimite, esperam os iniciandos. Neste local, cada jovem receberá flechas cerimoniais que são as "armas dos espíritos bons". Quando voltam à aldeia, os mais velhos reunem todas as flechas em um único feixe e exibem-no em todas as casas. É um momento de alegria. As mulheres acreditam que essas flechas são feitas diretamente pelos índios Xavantes que nascerão no futuro.

Em outra ocasião do Wai'á, acontece um encontro diferente: os jovens Xavantes preparam-se para encarar Tsimihöpãri, o espírito que representa o mal absoluto.

Para compreender melhor todo o ritual do Wai'á, é preciso entender que os Xavantes temem o encontro com Tsimihöpãri, um espírito feroz e perigoso. Ao mesmo tempo, os índios desejam esse encontro, pois sabem que sairão dele com mais força.

Os Xavantes vão a um local afastado da aldeia e lá acontece uma batalha ritual contra Tsimihöpãri. O espírito é enterrado e os índios voltam com uma borduna de três pontas, símbolo desse sobrenatural.
O antropólogo David Maybury-Lewis estudou por anos os costumes dos Xavantes. Ele confessa em seus textos, que não alcançou uma compreensão de todos os significados presentes no ritual do Wai'á. O mesmo disseram outros não-índios que testemunharam esse ritual.

David Maybury-Lewis levantou a hipótese que o Wai'á é uma transferência de poder dos espíritos para os índios: o poder criativo e destruidor, que seria a essência da masculinidade para os Xavantes. Provavelmente é uma visão parcial do rito. Para a completa compreensão do Wai'á é necessário ser Xavante.

Fonte: www.arara.fr

Xavante

Os Xavante somam hoje cerca de 9.602 pessoas, habitando mais de 70 aldeias nas oito áreas que constituem seu território atual, na região compreendida pela Serra do Roncador e pelos vales dos rios das Mortes, Culuene, Couto de Magalhães, Botovi e Garças, no leste matogrossense. A TI Marãiwatsede, embora homologada recentemente, não abrigava, até dezembro de 2000, nenhum Xavante.

A experiência xavante de convívio com outros povos indígenas e, principalmente, com não-índios, vem sendo documentada desde o final do século XVIII. O que mais chama a atenção nesta sua história - e que dá a ela sua singularidade - são três pontos essenciais:

Em primeiro lugar, trata-se de um povo forçado a migrações constantes, sempre em busca de novos territórios onde pudessem refugiar-se e, neste percurso, em choque ou alianças circunstanciais com outros povos com quem se encontraram no trajeto que os trouxe até sua localização atual.

Em segundo lugar, trata-se de um povo que, tendo aceito e experimentado o convívio cotidiano com os não-índios no século XIX (quando viveram, ao lado de outros povos da região, em aldeiamentos oficiais mantidos pelo governo da província de Goiás e controlados pelo Exército e pela Igreja), rejeitou o contato e optou por distanciar-se dos regionais migrando em algum momento entre 1830 e 1860, em direção ao atual estado de Mato Grosso, onde viveram sem serem intensivamente assediados até a década de 30 deste século.

A partir desta época, fecha-se o cerco e aumenta o interesse de particulares e do governo federal sobre suas terras. Expressando a idelogia getulista do Programa de Integração Nacional em 1946, um primeiro grupo local Xavante é alcançado pelo SPI que os rende, às margens do rio das Mortes; até 1957 os demais também foram forçados a aceitar o contato, exauridos por epidemias, perseguições e massacres.

Em terceiro lugar, os Xavante ocuparam, ao longo de sua história recente, um lugar de destaque junto à opinião pública na década de 50 como ferozes e belicosos, ao resistirem ao contato que lhes era imposto; na passagem da década de 70 para a de 80, representados por líderes como Celestino e Mario Juruna (o ex-deputado federal), cristalizaram a imagem de índios conhecedores de seus direitos e dispostos a reivindicá-los às autoridades responsáveis pela garantia da sobrevivência dos povos indígenas no país.

Na literatura antropológica, os Xavante são conhecidos principalmente por sua organização social de tipo dualista, ou seja, trata-se de uma sociedade em que a vida e o pensamento de seus membros estão constantemente permeados por um princípio diádico, que organiza sua percepção do mundo, da natureza, da sociedade e do próprio cosmos como estando permanentemente divididos em metades opostas e complementares.

Trata-se, na verdade, da chave da elaboração cultural dos Xavante, construída e reconstruída através dos tempos e das variadas experiências históricas, mas sempre mantida como fundamento de sua maneira original de ser, pensar e viver.

Wai'á

Wai'á é um ritual coletivo dos homens Xavantes, que ocorre de quinze em quinze anos. É nele que cada homem desenvolve sua vocação espiritual. Após a cerimônia, os adultos tornam-se curadores, cantadores, intérpretes de sonhos, etc... conforme a determinação dos espíritos.

Preparação

O Wai'á consiste em uma série de ritos onde os homens Xavantes aprendem a se comunicar com os espíritos, através de cantos e danças.

A preparação para o ritual é bastante penosa. Durante um mês, por todos os dias, os meninos com idades entre 5 e 20 anos - aqueles que participam do Wai'á pela primeira vez - permanecem todo o tempo no pátio central da aldeia, sob o sol. Neste período eles também dormem ao relento e não podem tomar banho. Além disso, esses jovens que se iniciam no ritual do Wai'á só podem comer e beber água após o pôr do sol.

Ficar um dia inteiro exposto ao calor escaldante do Mato Grosso, sem beber água, é uma tarefa árdua. As mulheres Xavantes tentam levar cabaças cheias d'água para os jovens iniciandos, porém, os homens mais velhos - que já participaram do Wai'á anteriormente - ficam vigiando os "noviços" no pátio. Eles arrancam as cabaças com água das mulheres e derramam o líquido no chão, bem na frente dos jovens Xavantes.

Neste período, os homens mais velhos que já passaram pelo ritual, realizam uma dança chamada Datsiparabu. Dois índios apresentam uma coreografia enérgica, levantando e baixando os pés como se estivessem pisando nos pés de um inimigo. Eles dançam bem próximos a cada um dos iniciandos, representando um ataque simulado.

Os jovens permanecem imóveis e de cabeça baixa, mesmo quando algum dançarino pisa - sem querer (?) - nos pés dos iniciandos. A dança do Datsiparabu é repetida várias vezes ao dia, durante toda a preparação do Wai'á.

Ao fim de um mês, os jovens iniciandos tomam banho e recebem uma pintura corporal específica. Os Xavantes estão prontos para encontrar os espíritos.

Encontro com os Espíritos

Passado o período de preparação, os jovens Xavantes são levados por homens mais velhos - seus padrinhos - a um local afastado da aldeia. Lá os jovens encontrarão os Dañimite, espíritos benéficos.

Alguns adultos Xavantes, com vestes representando os espíritos Dañimite, esperam os iniciandos. Neste local, cada jovem receberá flechas cerimoniais que são as "armas dos espíritos bons". Quando voltam à aldeia, os mais velhos reunem todas as flechas em um único feixe e exibem-no em todas as casas. É um momento de alegria. As mulheres acreditam que essas flechas são feitas diretamente pelos índios Xavantes que nascerão no futuro.

Em outra ocasião do Wai'á, acontece um encontro diferente: os jovens Xavantes preparam-se para encarar Tsimihöpãri, o espírito que representa o mal absoluto.

Para compreender melhor todo o ritual do Wai'á, é preciso entender que os Xavantes temem o encontro com Tsimihöpãri, um espírito feroz e perigoso. Ao mesmo tempo, os índios desejam esse encontro, pois sabem que sairão dele com mais força.

Os Xavantes vão a um local afastado da aldeia e lá acontece uma batalha ritual contra Tsimihöpãri. O espírito é enterrado e os índios voltam com uma borduna de três pontas, símbolo desse sobrenatural.
O antropólogo David Maybury-Lewis estudou por anos os costumes dos Xavantes. Ele confessa em seus textos, que não alcançou uma compreensão de todos os significados presentes no ritual do Wai'á. O mesmo disseram outros não-índios que testemunharam esse ritual.

David Maybury-Lewis levantou a hipótese que o Wai'á é uma transferência de poder dos espíritos para os índios: o poder criativo e destruidor, que seria a essência da masculinidade para os Xavantes. Provavelmente é uma visão parcial do rito. Para a completa compreensão do Wai'á é necessário ser Xavante.

Fonte: www.arara.fr

Yanomami

Os Yanomami e sua terra

Os Yanomami formam uma sociedade de caçadores-agricultores da floresta tropical do Norte da Amazônia cujo contato com a sociedade nacional é, na maior parte do seu território, relativamente recente. Seu território cobre, aproximadamente, 192.000 km², situados em ambos os lados da fronteira Brasil-Venezuela na região do interflúvio Orinoco - Amazonas (afluentes da margem direita do rio Branco e esquerda do rio Negro).

Constituem um conjunto cultural e lingüístico composto de, pelo menos, quatro subgrupos adjacentes que falam línguas da mesma família (Yanomae, Yanõmami, Sanima e Ninam). A população total dos Yanomami, no Brasil e na Venezuela, é hoje estimada em cerca de 26.000 pessoas.

No Brasil, a população yanomami é de 12.795 pessoas, repartidas em 228 comunidades (censo da Fundação Nacional de Saúde de 1999). A Terra Indígena Yanomami, que cobre 9.664.975 ha (96.650 km²) de floresta tropical é reconhecida por sua alta relevância em termo de proteção da biodiversidade amazônica e foi homologada por um decreto presidencial em 25 de maio de 1992.

O nome “Yanomami”

O etnônimo "Yanomami" foi produzido pelos antropólogos a partir da palavra yanõmami que, na expressão yanõmami thëpë, significa "seres humanos". Essa expressão se opõe às categorias yaro (animais de caça) e yai (seres invisíveis ou sem nome), mas também a napë (inimigo, estrangeiro, "branco").

Os Yanomami remetem sua origem à copulação do demiurgo Omama com a filha do monstro aquático Tëpërësiki, dono das plantas cultivadas. A Omama é atribuída a origem das regras da sociedade e da cultura yanomami atual, bem como a criação dos espíritos auxiliares dos pajés: os xapiripë (ou hekurapë). O filho de Omama foi o primeiro xamã. O irmão ciumento e malvado de Omama, Yoasi, é a origem da morte e dos males do mundo.

Os brancos: napëpë

Uma narrativa mítica ensina que os estrangeiros devem também sua existência aos poderes demiúrgicos de Omama. Conta-se que foram criados a partir da espuma do sangue de um grupo de ancestrais Yanomami levado por uma enchente após a quebra de um resguardo menstrual e devorado por jacarés e ariranhas. A língua "emaranhada" dos forasteiros lhes foi transmitida pelo zumbido de Remori, o antepassado mítico do marimbondo comum nas praias dos grandes rios.

Para chegar a esta inclusão dos brancos numa humanidade comum, ainda que oriunda de uma criação "de segunda mão", os antigos Yanomami tiveram que viver um longo tempo de encontros perigosos e tensos com esses estranhos, que passaram a chamar de napëpë (“estrangeiros, inimigos”).

De fato, a primeira visão que tiveram dos brancos foi de um grupo de fantasmas vindo de suas moradias nas "costas do céu" com o escandaloso propósito de voltar a morar no mundo dos vivos (a volta dos mortos é um tema mítico e ritual particularmente importante para os Yanomami).

Os antigos Yanomami

Por não possuírem afinidade genética, antropométrica ou lingüística com os seus vizinhos atuais, como os Yekuana (de língua karib), geneticistas e lingüistas que os estudaram deduziram que os Yanomami seriam descendentes de um grupo indígena que permaneceu relativamente isolado desde uma época remota.

Uma vez estabelecido enquanto conjunto lingüístico, os antigos Yanomami teriam ocupado a área das cabeceiras do Orinoco e Parima há um milênio, e ali iniciado o seu processo de diferenciação interna (há 700 anos) para acabar desenvolvendo suas línguas atuais.

Segundo a tradição oral yanomami e os documentos mais antigos que mencionam este grupo indígena, o centro histórico do seu habitat situa-se na Serra Parima, divisor de águas entre o alto Orinoco e os afluentes da margem direita do rio Branco. Essa é ainda a área mais densamente povoada do seu território.

O movimento de dispersão do povoamento yanomami a partir da Serra Parima em direção às terras baixas circunvizinhas começou, provavelmente, na primeira metade do século XIX, após a penetração colonial nas regiões do alto Orinoco e dos rios Negro e Branco, na segunda metade do século XVIII. A configuração contemporânea das terras yanomami tem sua origem neste antigo movimento migratório.

Tal expansão geográfica dos Yanomami foi possível, a partir do século XIX e até o começo do século XX, por um importante crescimento demográfico. Vários antropólogos consideram que essa expansão populacional foi causada por transformações econômicas induzidas pela aquisição de novas plantas de cultivo e de ferramentas metálicas através de trocas e guerras com grupos indígenas vizinhos (Karib, ao norte e a leste; Arawak, ao sul e ao oeste), que, por sua vez, mantinham um contato direto com a fronteira branca.

O esvaziamento progressivo do território desses grupos, dizimados pelo contato com a sociedade regional por todo o século XIX, acabou favorecendo também o processo de expansão yanomami.

Primeiros contatos

Até o fim do século XIX, portanto, os Yanomami mantinham contato apenas com outros grupos indígenas vizinhos. No Brasil, os primeiros encontros diretos de grupos yanomami com representantes da fronteira extrativista local (balateiros, piaçabeiros, caçadores), bem como com soldados da Comissão de Limites e funcionários do SPI ou viajantes estrangeiros, ocorreram nas décadas de 1910 a 1940.

Entre os anos 1940 e meados dos anos 1960, a abertura de alguns postos do SPI e, sobretudo, de várias missões católicas e evangélicas, estabeleceu os primeiros pontos de contato permanente no seu território. Estes postos constituíram uma rede de pólos de sedentarização, fonte regular de objetos manufaturados e de alguma assistência sanitária, mas também, muitas vezes, origem de graves surtos epidêmicos (sarampo, gripe e coqueluche).

O tempo do “desenvolvimento”.

Nas décadas de 1970 e 1980, os projetos de desenvolvimento do Estado começaram a submeter os Yanomami a formas de contato maciço com a fronteira econômica regional em expansão, principalmente no oeste de Roraima: estradas, projetos de colonização, fazendas, serrarias, canteiros de obras e primeiros garimpos. Esses contatos provocaram um choque epidemiológico de grande magnitude, causando altas perdas demográficas, uma degradação sanitária generalizada e, em algumas áreas, graves fenômenos de desestruturação social.

A estrada Perimetral Norte

As duas principais formas de contato inicialmente conhecidas pelos Yanomami - primeiro, com a fronteira extrativista e, depois, com a fronteira missionária - coexistiram até o início dos anos 1970 como uma associação dominante no seu território. Entretanto, os anos 1970 foram marcados (especialmente em Roraima) pela implantação de projetos de desenvolvimento no âmbito do “Plano de Integração Nacional” lançado pelos governos militares da época.

Tratava-se, essencialmente, da abertura de um trecho da estrada Perimetral Norte (1973-76) e de programas de colonização pública (1978-79) que invadiram o sudeste das terras yanomami. Nesse mesmo período, o projeto de levantamento dos recursos amazônicos RADAM (1975) detectou a existência de importantes jazidas minerais na região.

A publicidade dada ao potencial mineral do território yanomami desencadeou um movimento progressivo de invasão garimpeira, que acabou agravando-se no final dos anos 1980 e tomou a forma, a partir de 1987, de uma verdadeira corrida do ouro.

A corrida do ouro

Uma centena de pistas clandestinas de garimpo foi aberta no curso superior dos principais afluentes do Rio Branco entre 1987 e 1990. O número de garimpeiros na área yanomami de Roraima foi, então, estimado em 30 a 40.000, cerca de cinco vezes a população indígena ali residente. Embora a intensidade dessa corrida do ouro tenha diminuído muito a partir do começo dos anos 1990, até hoje núcleos de garimpagem continuam encravados na terra yanomami, de onde seguem espalhando violência e graves problemas sanitários e sociais.

Ameaças futuras?

A frente de expansão garimpeira tendeu, no fim da década de 1980, a suplantar as formas anteriores de contato dos Yanomami com a sociedade envolvente e até a relegar a segundo plano a fronteira dos projetos de desenvolvimento surgida nos anos 1970.

Isto não significa, no entanto, que outras atividades econômicas (agricultura comercial, empreendimentos madeireiros e agropecuários, mineração industrial), ainda incipientes ou inexistentes, não possam constituir, no futuro, uma nova ameaça à integridade das terras yanomami, apesar de sua demarcação e homologação.

Assim, além do persistente interesse garimpeiro sobre a região, deve-se notar que quase 60% do território yanomami está coberto por requerimentos e títulos minerários registrados no Departamento Nacional de Produção Mineral por empresas de mineração públicas e privadas, nacionais e multinacionais.

Além disso, os projetos de colonização implementados nas décadas de 1970 e 1980 no leste e sudeste das terras yanomami criaram uma frente de povoamento que tende a expandir-se para dentro da área indígena (regiões de Ajarani e Apiaú) devido ao fluxo migratório direcionado para Roraima - tendência que poderá ser ampliada no futuro em conseqüência do apagamento dos limites da demarcação por um mega-incêndio que atingiu Roraima no começo de 1998.

Enfim, três bases militares do “Projeto Calha Norte” foram implementadas na Terra Yanomami desde 1985 (Pelotões Especiais de Fronteira/ PEF de Maturacá, Surucucus e Auaris, um quarto está previsto na região de Ericó), induzindo graves problemas sociais (prostituição) na população local, o que já suscitou protestos de lideranças yanomami de Roraima.

A casa/aldeia

Os grupos locais yanomami são geralmente constituídos por uma casa plurifamiliar em forma de cone ou de cone truncado chamado yano ou xapono (Yanomami orientais e ocidentais), ou por aldeias compostas de casas de tipos retangulares (Yanomami do norte e nordeste).

Cada casa coletiva ou aldeia considera-se como uma entidade econômica e política autônoma (kami theri yamaki, "nós co-residentes") e seus membros preferem, idealmente, casar-se nesta comunidade de parentes com um(a) primo(a) "cruzado(a)", ou seja, o(a) filho(a) de um tio materno e uma tia paterna. Esse tipo de casamento é reproduzido o quanto possível entre as famílias numa geração e de geração em geração, fazendo da casa coletiva ou aldeia yanomami um denso e confortável emaranhado de laços de consangüinidade e afinidade.

O espaço social inter-aldeão

Porém, apesar desse ideal autárquico, todos grupos locais mantêm uma rede de relações de troca matrimonial, cerimonial e econômica com vários grupos vizinhos, considerados aliados frente aos outros conjuntos multicomunitários da mesma natureza. Esses conjuntos superpõem-se parcialmente para formar uma malha sócio-política complexa, que liga a totalidade das casas coletivas e aldeias yanomami de um lado ao outro do território indígena.

O espaço social fora da casa coletiva ou da aldeia, consideradas como mônadas de parentesco próximo, é tido com desconfiança como o universo perigoso dos "outros" (yaiyo thëpë): visitantes (hwamapë), que, nas grandes cerimônias funerárias e de aliança intercomunitária reahu, podem causar doenças usando de feitiçaria para se vingar de insultos, avareza ou ciúme sexual; inimigos (napë thëpë), que podem matar, atacando a aldeia como guerreiros (waipë) ou feiticeiros (okapë); gente desconhecida e longínqua (tanomai thëpë), que pode provocar doenças letais mandando espíritos xamânicos predadores ou caçar o duplo animal rixi das pessoas (os rixi vivem nas matas remotas, longe de seu duplo humano); enfim, os "brancos" (napëpë), categoria paradoxal de estrangeiros (inimigos potenciais) próximos, diante dos quais temem-se as epidemias (xawara) associadas às fumaças produzidas por suas "máquinas" (maquinários de garimpo, motores de aviões e helicópteros) e à queima de suas possessões (mercúrio e ouro, papéis, lonas e lixo).

O uso dos recursos

O espaço de floresta usado por cada casa-aldeia yanomami pode ser descrito esquematicamente como uma série de círculos concêntricos. Esses círculos delimitam áreas de uso de modos e intensidade distintos.

O primeiro círculo, num raio de cinco quilômetros, circunscreve a área de uso imediato da comunidade: pequena coleta feminina, pesca individual ou, no verão, pesca coletiva com timbó, caça ocasional de curta duração (ao amanhecer ou ao entardecer) e atividades agrícolas. O segundo círculo, num raio de cinco a dez quilômetros, é a área de caça individual (rama huu) e da coleta familiar do dia-a-dia.

O terceiro círculo, num raio de dez a vinte quilômetros, é a área das expedições de caça coletivas (henimou) de uma a duas semanas que antecedem os rituais funerários (cremações dos ossos, enterros ou ingestões de cinzas nas cerimônias intercomunitárias reahu), bem como das longas expedições plurifamiliares de coleta e caça (três a seis semanas) durante a fase de maturação das novas roças (waima huu). Encontram-se também nesse "terceiro círculo" tanto as roças novas quanto as antigas, junto às quais se acampa esporadicamente – para cultivar nas primeiras, colher nas segundas – e em cujos arredores a caça é abundante.

Os Yanomami costumavam passar entre um terço e quase a metade do ano acampados em abrigos provisórios (naa nahipë) em diferentes locais dessa área de floresta mais afastada da sua casa coletiva ou aldeia. Esse tempo de vida na floresta tende a diminuir quando se estabelecem relações de contato regular com os brancos, dos quais os Yanomami ficam dependentes para ter acesso a remédios e mercadorias.

Urihi, a terra-floresta

A palavra yanomami urihi designa a floresta e seu chão. Significa também território: ipa urihi, "minha terra", pode referir-se à região de nascimento ou à região de moradia atual do enunciador; yanomae thëpë urihipë, "a floresta dos seres humanos", é a mata que Omama deu para os Yanomami viverem de geração em geração; seria, em nossas palavras, "a terra yanomami". Urihi pode ser, também, o nome do mundo: urihi a pree, "a grande terra-floresta", uma geografia cosmológica.

Fonte de recursos, urihi, a terra-floresta, não é, para os Yanomami, um simples cenário inerte submetido à vontade dos seres humanos. Entidade viva, ela tem uma imagem essencial (urihinari), um sopro (wixia), bem como um princípio imaterial de fertilidade (në rope).

Os animais (yaropë) que abriga são vistos como avatares dos antepassados míticos homens/animais da primeira humanidade (yaroripë) que acabaram assumindo a condição animal em razão do seu comportamento descontrolado, iinversão das regras sociais atuais.

Nas profundezas emaranhadas da urihi, nas suas colinas e nos seus rios, escondem-se inúmeros seres maléficos (në waripë), que ferem ou matam os Yanomami como se fossem caça, provocando doenças e mortes. No topo das montanhas, moram as imagens (utupë) dos ancestrais-animais transformadas em espíritos xamânicos xapiripë.

Os xapiripë foram deixados por Omama para que cuidassem dos humanos. Toda a extensão de urihi é coberta pelos seus espelhos onde brincam e dançam sem fim. No fundo das águas, esconde-se a casa do monstro Tëpërësik«, sogro de Omama, onde moram também os espíritos yawarioma, cujas irmãs seduzem e enlouquecem os jovens caçadores yanomami, dando-lhes, assim, acesso à carreira xamânica.

Os espíritos xapiripë

A iniciação dos pajés é dolorosa e extática. Ao longo dela, inalando por muitos dias o pó alucinógeno yãkõana (resina ou fragmentos da casca interna da árvore Virola sp. secados e pulverizados) sob a condução dos mais antigos, aprendem a "ver/ conhecer" os espíritos xapiripë e a "responder" a seus cantos.

Os xapiripë são vistos sob a forma de miniaturas humanóides enfeitadas de ornamentos cerimoniais coloridos e brilhantes. Sua dança de apresentação é comparada à ruidosa e alegre chegada de grupos convidados, ricamente adornados, numa festa intercomunitária reahu. São, sobretudo, "imagens" xamânicas (utupë) de entes da floresta.

Existem xapiripë de mamíferos, pássaros, peixes, batráquios, répteis, lagartos, quelônios, crustáceos e insetos. Existem espíritos de diversas árvores, espíritos das folhas, espíritos dos cipós, dos méis silvestres, da água, das pedras, das cachoeiras… Muitos são também "imagens" de entidades cósmicas (lua, sol, tempestade, trovão, relâmpago) e de personagens mitológicas.

Existem também humildes xapiripë caseiros, como o espírito do cachorro, o espírito do fogo ou da panela de barro. Existem, enfim, espíritos dos "brancos" (os napënapëripë, mobilizados, por homeopatia simbólica, para combater as epidemias) e de seus animais domésticos (galinha, boi, cavalo).

O trabalho dos pajés

Uma vez iniciados, os pajés yanomami podem chamar até si os xapiripë, para que estes atuem como espíritos auxiliares. Esse poder de conhecimento/ visão e de comunicação com o mundo das “imagens/essencias vitais” (utupë) faz dos pajés os pilares da sociedade yanomami.

Escudo contra os poderes maléficos oriundos dos humanos e dos não-humanos que ameaçam a vida dos membros de suas comunidades, eles são também incansáveis negociadores e guerreiros do invisível, dedicados a domar as entidades e as forças que movem a ordem cosmológica.

Controlam a fúria dos trovões e dos ventos de tempestade, a regularidade da alternância do dia e da noite, da seca e das chuvas, a abundância da caça, a fertilidade das plantações, sustentam a abóbada do céu para impedir sua queda (a terra atual é um antigo céu caído), afastam os predadores sobrenaturais da floresta, contra-atacam as investidas de espíritos agressivos de pajés inimigos e, principalmente, curam os doentes, vítimas da malevolência humana (feitiçarias, xamanismo agressivo, agressões ao duplo animal) ou não-humana (advinda dos seres maléficos në waripë).

Ver os espíritos xapiripë

Para desenvolver suas sessões, os pajés inalam o pó yãkõana, considerado como a comida dos espíritos. Sob seu efeito, dizem "morrer": entram num estado de transe visionário durante o qual "chamam" a si e "fazem descer" vários espíritos auxiliares, com os quais acabam identificando-se, imitando as coreografias e cantos de cada um em função da sua mobilização na pajelança (designam-se os pajés como xapiri thëpë, "gente espírito"; o fazer pajelança diz-se xapirimu, "agir enquanto espírito").

Assim, quando "seus olhos morrem", os pajés adquirem uma visão/ poder que, ao contrário da percepção ilusória da "gente comum" (kua përa thëpë), lhes dá acesso à essência dos fenômenos e ao tempo de suas origens, portanto, à capacidade de modificar seu curso.

Fonte: www.arara.fr

Yawalapity

Onde habitam: Terra Indígena do Parque Xingu, em Posto Leonardo, em Mato Grosso
Outras denominações: Iaualapiti
População: 196 pessoas
Língua: da Família Aruák

Atividade predominante: vivem da pesca, caça, roças de milho, batata doce, cará e mandioca. A caça é reduzida a algumas aves comestíveis como jacu, mutum, macuco, e pomba.

Curiosidade: Eles têm o costume de trocar utensílios com os Aweti, com os quais também trocam mulheres.

Pequenos e robustos, os Yawalapiti vivem às margens de uma grande lagoa na Terra Indígena do Parque Xingu, a cerca de cinco quilômetros do Posto Leonardo. Eles têm o costume de trocar utensílios com os Aweti, com os quais também trocam mulheres. Os Yawalapiti aproveitam todos os recursos da região.

Usam fibras de buriti para confeccionar redes e cestos, sapé para cobertura das casas, taquara para flechas, raízes e folhas como remédios. As mulheres cuidam do fornecimento da água para a aldeia, fiam o algodão, tecem as redes e esteiras de espremer mandioca, preparam a pasta do urucum, o óleo de pequi e a tinta de jenipapo usados na ornamentação corporal.

Entre as características comuns aos povos do Xingu estão o rico artesanato com belíssimos colares, cerâmicas e cestarias, a índole pacífica e os traços semelhantes na cultura como pinturas artesanais, corporais e produção alimentar, além de serem excelentes músicos e dançarinos.

Rituais : Como outros povos do Alto Xingu, eles se destacam na demonstração do Huka Hulka, luta corporal masculina praticada desde criança, além da Yamarikumã (lutas femininas).

Fonte: www.arara.fr