A antiga filosofia grega repartia-se em três ciências: a Física, a Ética e a Lógica. Esta divisão está inteiramente de acordo com a natureza das coisas, nem temos que introduzir-lhe qualquer espécie de aperfeiçoamento, a não ser acrescentar o princípio em que ela se baseia, para que desse modo possamos, por um lado, possuir a certeza de ela ser completa e, por outro lado, determinar com exatidão as subdivisões necessárias.
Todo conhecimento racional é ou material e refere-se a qualquer objeto, ou formal e ocupa-se exclusivamente com a forma do entendimento e da razão, um e outro em si mesmos considerados, e com as regras universais do pensamento em geral, sem distinção de objetos. A filosofia formal denomina-se Lógica, mas a filosofia material, que trata de objetos determinados e das leis a que eles estão sujeitos, divide-se, por sua vez, em duas, visto estas leis serem ou leis da natureza ou leis da liberdade. A ciência das primeiras chama-se Física; a das segundas, Ética. Aquela dá-se também o nome de Filosofia da natureza ou Filosofia natural; a esta, o de Filosofia dos costumes.
A Lógica não pode comportar parte empírica, ou seja, parte na qual as leis universais e necessárias do pensamento estribem em princípios tomados da experiência; de contrário, não seria lógica, isto é, cânone do entendimento e da razão, válido para todo pensamento e capaz de ser demonstrado. Ao invés, tanto a Filosofia natural como a Filosofia moral podem, cada uma, possuir uma parte empírica, pois devem aplicar suas leis, aquela à natureza como a objeto da experiência, e esta à vontade humana enquanto afetada pela natureza: leis, no primeiro, caso, em conformidade com as quais tudo acontece; leis, no segundo caso, de acordo com as quais tudo deve (388) acontecer, tomando todavia em consideração as condições, mercê das quais muitas vezes não acontece o que deveria acontecer.
Pode-se denominar empírica toda filosofia que se apóia em princípios da experiência; e pura, a que deriva suas doutrinas exclusivamente de princípios a priori. Esta, quando simplesmente formal, chama-se Lógica; mas, se for circunscrita a determinados objetos do entendimento, recebe o nome de Metafísica.
Deste modo, surge a idéia de uma dupla metafísica: uma Metafísica da natureza e uma Metafísica dos costumes. A Física terá pois, além de sua parte empírica, uma parte racional . Outro tanto sucede com a Ética; embora, aqui, a parte empírica possa denominar-se particularmente Antropologia prática, e a parte racional receber o nome de Moral.
Todas as indústrias, mesteres e artes lucraram com a divisão do trabalho. Devido a ela, não é um só que faz todas as coisas, mas cada qual se circunscreve àquela tarefa peculiar que, por seu modo de execução, se distingue sensivelmente das demais, a fim de poder cumpri-la com o máximo de perfeição e de facilidade possível. Onde os trabalhos não são assim divididos e discriminados, e cada artista tem de realizar tudo por si, as indústrias permanecem numa fase de grande barbárie. Ora seria, por certo, questão digna de ser examinada, perguntar se a filosofia pura não exige em todas as suas partes uni especialista que se lhe dedique exclusivamente, e se, para o conjunto desta indústria que é a ciência, não seria preferível que os que estão habituados a apresentar, conforme ao gosto do público, o empírico imiscuído com o racional, combinado em toda a sorte de proporções que eles próprios desconhecem, que a si próprios se qualificam de autênticos pensadores ao mesmo tempo que apodam de visionários os que se ocupam da parte puramente racional, se não seria preferível, digo, que esses tais fossem advertidos a que não se incumbissem simultaneamente de duas tarefas que devem ser desempenhadas de maneira inteiramente diferente, cada uma das quais reclama sem dúvida talento particular, e cuja reunião numa só pessoa conduz fatalmente a produzir obra imperfeita. Limito-me, entanto, aqui, a perguntar se a natureza da ciência não exige que se separe sempre com sumo cuidado a parte empírica da parte racional, que se faça preceder a Física propriamente dita (empírica) de uma Metafísica da natureza, e a Antropologia prática de uma Metafísica dos costumes, as quais Metafísicas deveriam ser cuidadosamente expurgadas de todo elemento (389) empírico, com o intuito de saber tudo o que a razão pura pode fazer em ambos os casos e em que mananciais ela haure esta sua doutrinação a priori, quer semelhante tarefa seja empreendida por todos os moralistas (que não têm conto), quer somente por alguns que para tal se sintam especialmente chamados.
Como aqui não tenho em vista senão propriamente a filosofia moral, limito a estes termos a questão proposta: não seria de suma necessidade elaborar, de vez, uma Filosofia moral. pura completamente expurgada de tudo quanto é empírico e pertence à Antropologia? Que tal filosofia deva existir resulta manifestamente da idéia comum do dever e das leis morais. Deve-se concordar que uma lei, para possuir valor moral, isto é, para fundamentar uma obrigação, precisa de implicar em si uma absoluta necessidade; requer, além disso, que o mandamento: "Não deves mentir" não seja válido somente para os homens, deixando a outros seres racionais a faculdade de não lhe ligarem importância. O mesmo se diga das restantes morais propriamente ditas. Por conseguinte, o princípio da obrigação não deve ser aqui buscado na natureza do homem, nem nas circunstâncias em que ele se encontra situado no mundo, mas a priori. só nos conceitos da razão pura]; e qualquer outra prescrição, que estribe nos princípios da simples experiência, mesmo que sob certos aspectos fosse prescrição universal, por pouco que se apóie em razões empíricas, nem que seja por um motivo apenas, pode ser denominada regra prática, nunca porém lei moral.
Pelo que, em todo conhecimento prático não só as leis morais, juntamente com seus princípios, se distinguem essencialmente de tudo o que contém algum elemento empírico, como também toda filosofia moral se apóia inteiramente em sua parte pura, e, aplicada ao homem, não deduz coisa alguma do conhecimento do que este é (Antropologia), senão que lhe confere, na medida em que ele é ser racional, leis a priori. Sem dúvida tais leis exigem uma faculdade de julgar aguçada pela experiência, capaz de, em parte, discernir em que casos elas são aplicáveis e, em parte, procurar-lhes acesso à vontade humana e influência para a prática; porque o homem, sujeito como se encontra a tantas inclinações, possui decerto capacidade para conceber a idéia de uma razão pura prática, mas não pode assim com facilidade Tornar essa idéia eficaz in concreto em seu procedimento.
(390) Uma Metafísica dos costumes é pois rigorosamente necessária, não só por motivo de necessidade da especulação, a fim de indagar a origem dos princípios práticos que existem a priori em nossa razão, mas também porque a própria moralidade está sujeita a toda a espécie de perversões, enquanto carecer deste fio condutor e desta norma suprema de sua exata apreciação. Com efeito, para que uma ação seja moralmente boa, não basta que seja conforme com a lei moral; é preciso, além disso, que seja praticada por causa da mesma lei moral; de contrário, aquela conformidade e apenas muito acidental e muito incerta, visto como o princípio estranho à moral produzirá, sem dúvida, de quando em quando, ações conformes com a lei, mas muitas vezes também ações que lhe são contrárias - Ora, a lei moral em sua pureza e genuinidade (e justamente é isto o que mais importa na prática) não deve ser buscada senão numa Filosofia pura; donde, a necessidade de esta (a Metafísica) vir em primeiro lugar, pois sem ela não pode haver filosofia moral. Nem a filosofia, que confunde princípios puros com princípios práticos merece o nome de filosofia (pois esta distingue-se do conhecimento racional comum, precisamente por expor numa ciência à parte o que este conhecimento comum apreende apenas de modo confuso); merece menos ainda o nome de filosofia moral, porque justamente devido a tal confusão prejudica a pureza da moralidade e vai de encontro a seu próprio fim.
Não se pense todavia que o que se requer aqui se encontre já na propedêutica que o ilustre Wolff antepõe à sua filosofia moral, a saber na obra a que deu o título de Filosofia prática universal, e que, por conseguinte, não há campo inteiramente novo que explorar. Precisamente porque essa propedêutica devia ser uma filosofia prática universal, considerou ela, não uma vontade de qualquer espécie particular, como seria, por exemplo, uma vontade determinada, não por motivos empíricos, mas só por princípios a priori, e que pudesse ser denominada vontade pura, mas o querer em geral, com todas as ações e condições que lhe convém dentro deste significado geral; distingue-se pois da Metafísica dos costumes, do mesmo modo que a Lógica geral se distingue da Filosofia transcendental: a Lógica geral expõe as operações e regras do pensamento em geral, ao passo que a Filosofia transcendental expõe unicamente as operações e regras particulares do pensamento puro, ou seja, do pensamento, por meio do qual os objetos são conhecidos inteiramente a priori. É que a Metafísica dos costumes deve indagar a idéia e os princípios de uma vontade pura possível, e não as ações e condições do humano querer em geral, as quais, em sua maioria, são tomadas da Psicologia. O fato de na Filosofia prática geral se falar igualmente (391) (embora sem razão) de leis morais e de dever não constitui objeção contra o que afirmo. Com efeito, os autores dessa ciência permanecem fiéis, neste ponto, à idéia que dela formam; não distinguem, entre os princípios de determinação, aqueles que, como tais, são representados absolutamente a priori pela só razão e são propriamente morais, daqueles que são empíricos, e que o entendimento erige em conceitos gerais por um simples confronto das experiências; consideram-nos, ao invés, sem atentarem na diferença de suas origens, apenas segundo seu número maior ou menor (pois os encaram como sendo todos da mesma espécie) e formam assim seu conceito de obrigação. Na verdade, este conceito é tudo menos moral; mas é o único que se pode esperar de uma filosofia que, sobre a origem de todos os conceitos práticos possíveis, não decide de maneira nenhuma se se produzem a priori ou só a posteriori.
Ora, propondo-me publicar, um dia, uma Metafísica dos costumes, faço-a preceder deste opúsculo que lhe serve de fundamentação. Decerto não há, um rigor, outro fundamento em que da possa assentar, de não seja a Crítica de uma razão pura prática, do mesmo modo que, para fundamentar a Metafísica, se requer a Crítica da razão pura especulativa por mim já publicada. Mas, em parte, a primeira destas Críticas não é de tão extrema necessidade como a segunda, porque em matéria moral a razão humana, mesmo entre o comum dos mortais, pode ser facilmente levada a alto grau de exatidão e de perfeição, ao passo que no seu uso teorético, mas puro, da é totalmente dialética; e, em parte, no que concerne à Crítica de uma razão pura prática, para que ela seja completa, reputo imprescindível que se mostre ao mesmo tempo a unidade da razão prática e da razão especulativa num princípio comum; pois que, em última instância, só pode haver uma e a mesma razão, e só na aplicação desta há lugar para distinções. Ora, não me seria possível aqui realizar um trabalho tão esmiuçado e completo, sem introduzir considerações de ordem inteiramente diferente e sem lançar a confusão no ânimo do leitor. Por isso, em vez de dar a este livrinho o título de Crítica da razão pura prática, denominei-o Fundamentação da Metafísica dos costumes.
Mas, porque, em terceiro lugar, uma Metafísica dos costumes, não obstante o que o título comporta de assustador, pode entanto ser exposta em forma popular e adequada à inteligência do vulgo, afigura-se-me útil publicar à parte este trabalho preliminar, no qual são assentes os fundamentos, (392) para posteriormente não me ver obrigado a imiscuir sutilezas, inevitáveis em semelhante matéria, a doutrinas de mais fácil compreensão.
A presente Fundamentação não é mais do que a pesquisa e a determinação do princípio supremo da moralidade, o bastante para constituir um todo completo, separado e distinto de qualquer outra investigação moral. Certamente minhas afirmações sobre tão momentoso problema, e que até ao presente não foi tratado de modo satisfatório, muito pelo contrário, receberiam ampla e elucidativa confirmação, se o princípio em questão fosse aplicado a todo o sistema, mercê do poder de explicação suficiente que ele em tudo manifesta; vi-me porém obrigado a renunciar a esta vantagem, que, no fundo, estaria mais de acordo com o meu amor próprio do que com o interesse geral, uma vez que a facilidade de aplicação de um princípio bem como sua aparente suficiência não fornecem prova absolutamente segura de sua exatidão, antes, pelo contrário, suscitam em nós certa atitude de parcialidade capaz de nos induzir a não examiná-lo e apreciá-lo rigorosamente por si mesmo, sem atender às conseqüências.
Segui, neste opúsculo, o método que penso ser o mais conveniente, quando pretendemos elevar-nos analiticamente do conhecimento vulgar à determinação do princípio supremo do mesmo, e, depois, por caminho inverso, tornar a descer sintèticamente do exame deste princípio e de suas origens ao conhecimento vulgar, onde se verifica sua aplicação. A divisão da obra é pois a seguinte:
1) Primeira secção: Passagem do conhecimento racional comum da moralidade ao conhecimento filosófico.
2) Segunda secção: Passagem da filosofia moral popular à Metafísica dos costumes.
3) Terceira secção: Último passo da Metafísica dos costumes à Crítica da razão pura prática.
PRIMEIRA SEÇÃO
Passagem do conhecimento racional comum da moralidade ao conhecimento filosófico
Não É possível conceber coisa alguma no mundo, ou mesmo fora do mundo, que sem restrição possa ser considerada boa, a não ser uma só: uma BOa vontade. A inteligência, o dom de apreender as semelhanças das coisas, a faculdade de julgar, e os demais talentos do espírito, seja qual for o nome que se lhes dê, ou a coragem, a decisão, a perseverança nos propósitos, como qualidades do temperamento, são sem dúvida, sob múltiplos respeitos, coisas boas e apetecíveis; podem entanto estes dons da natureza tornar-se extremamente maus e prejudiciais, se não for boa vontade que deles deve servir-se e cuja especial disposição se denomina caráter. O mesmo se diga dos dons da fortuna. O poder, a riqueza, a honra, a própria saúde e o completo bem-estar e satisfação do próprio estado, em resumo o que se chama felicidade, geram uma confiança em si mesmo que muitas vezes se converte em presunção, quando falta a boa vontade para moderar e fazer convergir para fins universais tanto a imprudência que tais dons exercem sobre a alma como também o princípio da ação. Isto, sem contar que um espectador razoável e imparcial nunca lograria sentir satisfação em ver que tudo corre ininterruptamente segundo os desejos de uma pessoa que não ostenta nenhum vestígio de verdadeira boa vontade; donde parece que a boa vontade constitui a condição indispensável para ser feliz.
Há certas qualidades favoráveis a esta boa vontade e que podem facilitar muito sua obra, mas que, não obstante, (394) não possuem valor intrínseco absoluto, antes pressupõem sempre uma boa vontade. É esta uma condição que limita o alto apreço em que, justificadamente, as temos, e que não permite reputá-las incondicionalmente boas. A moderação nos afetos e paixões, o domínio de si e a calma reflexão, não são apenas bons sob múltiplos aspectos, mas parece constituírem até uma parte do valor intrínseco da pessoa; falta contudo ainda muito para que sem restrição possam ser considerados bons (a despeito do valor incondicionado que os antigos lhes atribuíam). Sem os princípios de uma boa vontade podem tais qualidades tornar-se extremamente más: por exemplo, o sangue frio de um celerado não só o torna muito mais perigoso, como também, a nossos olhos, muito mais detestável do que o teríamos julgado sem ele.
A boa vontade é tal, não por suas obras ou realizações, não por sua aptidão para alcançariam fim proposto, mas só pelo "querer " por outras palavras, é boa em si e, considerada em si mesma, deve sem comparação ser apreciada em maior estima do que tudo quanto por meio dela poderia ser cumprido unicamente em favor de alguma inclinação ou, se , se prefere, em favor da soma de todas as inclinações. Mesmo quando, por singular adversidade do destino ou por avara dotação de uma natureza madrasta, essa vontade fosse completamente desprovida do poder de levar a bom termo seus propósitos; admitindo até que seus esforços mais tenazes permanecessem estéreis; na hipótese mesmo de que nada mais restasse do que a só boa vontade (entendendo por esta não um mero desejo, mas o apelo a todos os meios que estão ao nosso alcance), ela nem por isso deixaria de refulgir como pedra preciosa dotada de brilho próprio, como alguma coisa que em si possui valor. A utilidade ou inutilidade em nada logra aumentar ou diminuir esse valor. A utilidade seria, por assim dizer, apenas o engaste que faculta o manejo da jóia no uso corrente, ou capaz de fazer convergir para si a atenção dos que não são suficientemente entendidos no assunto, mas que nunca poderia torná-la recomendável aos peritos nem determinar-lhe o valor.
Há todavia nesta idéia do valor absoluto da simples vontade, neste modo de a estimar prescindindo de qualquer critério, de utilidade, algo de tão estranho que, a despeito do completo acordo existente entre ela e a razão comum, pode todavia surgir uma suspeita: quem sabe se, na realidade, não se alberga aqui, no fundo, senão uma vaporosa fantasmagoria e (395) se não será compreender falsamente a natureza em sua intenção de conferir à razão a direção de nossa vontade. Pelo que, propomo-nos examinar, desde este ponto de vista, a idéia do valor absoluto da pura vontade.
Na constituição natural de um ser organizado, ou seja, de um ser constituído em vista da vida, assentamos como princípio fundamental que não existe órgão destinado a uma função, que não seja igualmente o mais próprio e adaptado a essa função. Ora, se num ser prendado de razão e de vontade a natureza tivesse como fim peculiar a sua conservação, o seu bem-estar, numa palavra, a sua felicidade, devemos confessar que ela teria tomado muito mal suas precauções, escolhendo a razão desse ser como executora de sua intenção. Todas as ações, que um tal ser deve cumprir para realizar este fim, bem como a regra completa de seu comportamento, ter-lhe-iam sido indicadas com muito maior exatidão pelo instinto, podendo desse modo aquele fim ter sido muito mais facilmente alcançado do que por meio da razão; e se a uma tal criatura devesse ser concedida por acréscimo a razão, esta não deveria servir-lhe senão para refletir sobre as felizes disposições de sua natureza, para as admirar, para delas se regozijar e se mostrar grata à Causa benfazeja; que não para submeter àquela, fraca e ilusória direção sua potência apetitiva, estragando assim os planos da natureza, Numa palavra, a natureza teria impedido que a razão se imiscuísse num uso prático e tivesse a presunção de, com suas fracas luzes, formular para si o plano da felicidade e os meios de a alcançar; a natureza teria tomado sobre si a escolha, não só dos fins, como também dos meios, e com sábia previdência os teria confiado ao instinto
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É fato que, quanto mais uma razão cultivada se afadiga na busca dos prazeres da vida e da felicidade, tanto mais o homem se afasta do verdadeiro contentamento; donde acontece que para muitos, e justamente para os mais experimentados no uso da razão, se eles são bastante sinceros para o confessar, surge um certo grau de mesologia ou, por outras palavras, de ódio da razão. Feito o cômputo das vantagens que auferem, não digo da descoberta de todas as artes que convergem no luxo vulgar, mas também das ciências (que, no fim, lhes aparecem como um luxo do entendimento), verificam eles que as fadigas sofridas superam em muito a felicidade desfrutada; (396) e, por tal motivo, comparando-se com a categoria de homens inferiores, que de preferência se deixam guiar pelo instinto, nem concedem à razão senão diminuta influência sobre seu procedimento, acabam por sentir mais inveja do que desprezo deles. Importa, além disso, confessar que o juízo de tais homens que rebaixam muito e chegam a reduzir a nada as pomposas glorificações das vantagens que a razão nos deveria proporcionar relativamente à felicidade e contentamento da vida, não provém de maneira nenhuma do mau humor ou da falta de agradecimento à bondade da Providência; mas que, no fundo deste juízo, se alberga a idéia, não expressa, de que o fim de sua existência é, de fato, diferente e muito mais nobre, que a este fim e não à felicidade a razão é peculiarmente destinada, e que, por conseguinte, a ele, como a condição suprema, devem as mais das vezes submeter-se as intenções particulares do homem.
Com efeito, dado que a razão não é suficientemente capaz de guiar com segurança a vontade no concernente a seus objetos e satisfação de todas as nossas necessidades (que ela em parte concorre para multiplicar), e que um instinto natural inato a guiaria mais seguramente a esse fim; atendendo entanto a que a razão nos foi outorgada como potência prática; isto é, como potência que deve exercer influência sobre a vontade, é mister que sua verdadeira destinação seja produzir uma vontade boa, não como meio para conseguir qualquer outro fim, mas boa cm si mesma; para o que a razão era absolutamente necessária, uma vez que, em tudo o mais, a natureza, na repartição de suas propriedades, procedeu de acordo com. fins determinados. Esta vontade poderá não ser o único bem, o bem integral; deve porém ser necessariamente o bem supremo, a condição donde dependem os restantes bens, e até mesmo a aspiração à felicidade. ""Neste caso, é perfeitamente coadunável com a sabedoria da natureza o fato de a cultura da razão, indispensável para obter o primeiro destes fins que é incondicionado, limitar de muitos modos, ao menos nesta vida, a obtenção segundo, que é sempre um fim condicionado, ou seja, a felicidade, até ao ponto de reduzir a nada a sua realização. Nisto a natureza não age contra toda finalidade, pois a razão, que reconhece que seu supremo destino prático consiste em criar uma boa vontade, não pode encontrar o cumprimento deste propósito senão satisfação a ela adequada, ou seja, resultante da realização de um fim que só ela determina, embora daí redunde algum prejuízo para os fins da inclinação.
A fim de elucidar o conceito de uma vontade (397) altamente estimável em si, de uma vontade boa independentemente de qualquer intenção ulterior, conceito já inerente a todo entendimento são e que precisa não tanto de ser ensinado quanto apenas de ser explicado; a fim de elucidar este conceito, que ocupa sempre o posto mais elevado na apreciação do valor completo de nossas ações e constitui a condição de tudo o mais, examinaremos o conceito do dêver, que contém o de uma boa vontade, com certas restrições, e certo, e com certos entraves subjetivos, mas que, longe de o dissimularem e tornarem irreconhecível, mais o salientam por contraste e o tornam mais esplendente.
Passo aqui em silêncio todas as ações geralmente havidas por contrárias ao dever, se bem que, deste ou daquele ponto de vista, possam ser úteis, pois nelas não se põe a questão de saber se podem ser praticadas por dever\ uma vez que estão em contradição com ele. Deixo também de lado as ações que são realmente conformes com o dever, para as quais entanto os homens não sentem inclinação imediata, mas que apesar disso executam sob o impulso de outra tendência porque, em tal caso, é fácil distinguir se a ação conforme com o dever foi realizada por dever ou por cálculo interesseiro. Muito mais difícil é notar esta distinção, quando, sendo a ação conforme com o dever, o sujeito sente para com ela uma inclinação imediata. Por exemplo, é manifestamente conforme com o dever que o comerciante não peça um preço demasiado elevado a um comprador inexperiente, e, mesmo quando o comércio é intenso, o comerciante hábil não procede desse modo; mantém, pelo contrário, um preço fixo igual para todos, de sorte que uma criança lhe pode comprar uma coisa pelo mesmo preço que qualquer outro cliente. As pessoas são pois servidas lealmente; mas isso não basta para crer que o negociante procedeu assim por dever ou por princípios de probidade; movia-o o interesse; e não se pode supor neste caso que ele tivesse, além disso, uma inclinação imediata para com seus clientes, que o induzisse a fazer, por amor, preços mais convenientes a um do que a outro. Eis aí uma ação cumprida não por dever, nem por inclinação imediata, mas tão-somente por cálculo interesseiro.
Pelo contrário, conservar a própria vida é um dever, e é, além disso, uma coisa para a qual todos sentimos inclinação imediata. Justamente por isso a solicitude muitas vezes angustiante que a maior parte dos homens demonstra pela vida é destituída de todo valor intrínseco, e a máxima, que, (398) exprime tal solicitude, não tem nenhum valor moral.
De fato, eles conservam a vida conformemente ao dever, mas não por dever. Ao invés, se contrariedades ou uma dor sem esperança tiraram a um homem todo o prazer da vida, se o infeliz, de ânimo forte, se sente mais enojado de sua sorte que descoroçoado ou abatido, se deseja a morte, e, no entanto, conserva a vida sem a amar, não por inclinação ou temor, mas por dever, então sua máxima comporta valor moral.
Ser benfazejo, quando se pode, é um dever; contudo há certas almas tão propensas à simpatia que, sem motivo de vaidade ou de interesse, experimentam viva satisfação em’ difundir em volta de si a alegria e se comprazem em ver os outros felizes, na medida em que isso é obra delas. Mas afirmo que, em tal caso, semelhante ação, por conforme ao dever e por amável que seja, não possui valor moral verdadeiro; é simplesmente concomitante com outras inclinações, por exemplo, com o amor da glória, o qual, quando tem em vista um objeto em harmonia com o interesse público e com o dever, com o que, por conseguinte, é honroso, merece louvor e estímulo, mas não merece respeito; pois à máxima da ação falta o valor moral, que só está presente quando as ações são praticadas, não por inclinação, por dever. Imaginemos pois a alma deste filantropo anuviada por um daqueles desgostos pessoais que sufocam toda simpatia para com a sorte alheia; que ele tenha ainda a possibilidade de minorar os males de outros desgraçados, sem que todavia se sinta comovido com os sofrimentos deles, por se encontrar demasiado absorvido pelos seus próprios; e que, nestas condições, sem ser induzido por nenhuma inclinação, se arranca a essa extrema insensibilidade e age, não por inclinação, mas só por dever: só nesse caso seu ato possui verdadeiro valor moral. Mais ainda. Se a natureza houvesse deposto no coração deste ou daquele pequena dose de inclinação para a simpatia se um tal homem (aliás honesto), fosse de temperamento frio e indiferente para com os sofrimentos alheios, talvez porque, sendo prendado de especial dom de resistência e de paciente energia contra os sofrimentos próprios, supõe igualmente nos outros, ou deles exige, qualidades idênticas; se a natureza não tivesse particularmente formado este homem (que, na verdade, não seria a sua pior obra) para dele fazer um filantropo, não encontraria ele em si estofo com que se atribuir um valor muito superior ao de um homem de temperamento naturalmente benévolo?. Por certo quê sim.
