Breaking News
Home / História do Brasil / Indígenas e a Colonização Portuguesa

Indígenas e a Colonização Portuguesa

PUBLICIDADE

 

Entre dois impérios: lideranças indígenas e colonizadores espanhóis e portugueses no vale do rio Paraguai (1770-1810)

Resumo: Nas últimas décadas do século XVIII, espanhóis e portugueses aceleraram o processo de conquista da porção central da América do Sul, instalando fortes militares e incentivando o avanço dos estancieiros sobre os territórios. Em meio às contendas pela demarcação das fronteiras coloniais, colocava-se o problema de como incorporar as populações indígenas que ali viviam e dispor de mão-de-obra para as atividades econômicas em expansão. O presente trabalho analisa os padrões de estratégias que espanhóis e portugueses utilizaram para atrair a colaboração de caciques, reduzir os povos indígenas em aldeamentos e manter sobre eles uma estrutura de poder que propiciasse o fornecimento regular de mão-de-obra. Os tratados de paz firmados entre colonizadores e lideranças indígenas são documentos decisivos desse processo, dispositivos de dominação empregados tanto por espanhóis como por portugueses.

1. O contexto de expansão colonial no vale do rio Paraguai

Nas últimas décadas do século XVIII, acirraram-se as disputas entre espanhóis e portugueses pela posse da bacia do rio Paraguai, de modo que as estratégias de ambos para o controle dos territórios se constituíram principalmente na instalação de fortes militares. Os portugueses primeiramente fundaram o forte de Iguatemi (1767), a fim de garantir o controle do rio Paraná; em seguida, o forte de Nova Coimbra (1775), na margem ocidental do rio Paraguai, latitude de 19º55’, na tentativa de efetivar o controle da região conhecida como Vacaria (correspondente ao atual Estado do Mato Grosso do Sul e parte do leste do Paraguai) e do vale do Alto Paraguai.Apesar de Iguatemi cair em 1777, diante de uma ofensiva militar dos espanhóis, o arrojado projeto prosseguiu. Seguiram-se a fundação da povoação de Albuquerque (1778), na margem ocidental do rio Paraguai e do forte de Miranda (1797), no rio atualmente com este nome, mas que era conhecido como Mbotetei.

Nas vizinhanças dos fortes de Coimbra e Miranda, bem como na povoação de Albuquerque, as autoridades portuguesas conseguiram aldear vários grupos de índios das etnias Mbayá e Guaná. Ainda não foram suficientemente analisadas as políticas indigenistas empregadas pelas autoridades portuguesas no trato com os caciques desses grupos, a fim de obter sua colaboração na transferência dos índios para os aldeamentos no entorno dos fortes militares, nem as relações entre militares, colonos e indígenas aldeados.

Os espanhóis do Paraguai, acompanhando o ritmo dos rivais portugueses, também instalaram fortificações e povoações na mesma região, e procuraram atrair os índios para aldeamentos. Os índios Mbayá e Guaná da redução de Belén, no rio Ypané, que funcionara sob administração dos jesuítas de 1760 a 1767, após uma malograda tentativa dos franciscanos, foram paulatinamente transferidos para os novos estabelecimentos que apareceram. Em 1773, os espanhóis incrustaram entre os rios Aquidabán e Ypané, afluentes do Paraguai, a Villa Real de la Concepción; pouco tempo depois, seu comandante e outros moradores criollos já contavam com considerável contingente de mão-de-obra Guaná, que foram aldeados naquelas vizinhanças. O processo de militarização da fronteira desenvolveu-se praticamente no mesmo ritmo dos portugueses: estabeleceram os fortes de San Pedro de Ycuamandiyú, na margem esquerda do rio Paraguai (1784), forte de Borbón, na margem direita (1792), e forte de San Carlos, no rio Apa (1794). O forte de Borbón logrou aldear o subgrupo Mbayá conhecido como Cadiguegodi, bem como índios Guaná, nas vizinhanças do estabelecimento militar. Branislava Susnik menciona que o governador Pedro de Melo de Portugal (1778-1785) tentou aldear os índios chamados de Monteses nas imediações de Ycuamandiyú, e embora não tenha obtido sucesso, esses índios passaram a ser empregados na produção da erva.

Escapa aos propósitos deste texto a análise dos sistemas de trabalho a que foram conduzidos esses povos indígenas, mas antes sua intenção é desvelar as tecnologias de poder que propiciaram a coerção necessária para que esses sistemas pudessem funcionar. Destarte, quais padrões de estratégias espanhóis e portugueses utilizaram para atrair a colaboração de caciques e manter uma estrutura de poder sobre os aldeamentos do entorno das fortalezas? Procura-se investigar aqui a função dos tratados de paz firmados entre colonizadores e lideranças indígenas, cotejando-os com correspondências de militares, governadores, vice-reis e secretários de Estado, a fim de problematizar não apenas os aspectos jurídicos desses textos, mas também pensá-los como expressão e condicionantes do processo de expansão colonial na região. Sabe-se que, em 1753, os índios Payaguá assinaram um tratado de capitulação com o governador do Paraguai Jaime Sanjust. Em 1759, fizeram o mesmo os índios Mbayá. Mais tarde, em 1791, os Mbayá assinaram um Termo de Paz com o governador de Mato Grosso, renovado cinco anos depois. Em 1793, os Guaná também buscaram um acordo com os portugueses. A despeito disso, índios Mbayá e Guaná assinaram um tratado com os espanhóis em 1798. Sem ignorar as perspectivas que tinham os indígenas, o presente trabalho procura deslindar as funções de dominação presentes nesses tratados.

2. Mudanças na política indigenista colonial

Embora a política de tratados entre colonizadores e índios tenha sido eventualmente utilizada desde o início da conquista, na segunda metade do século XVIII tornou-se uma prática freqüente e incentivada pelas Metrópoles. Época do reformismo ilustrado, que procurava dentre outras coisas garantir a posse territorial, a ocupação e a produtividade nas fronteiras coloniais, habitadas por índios ainda não conquistados, para os quais arquitetava uma mudança nas políticas indigenistas, deixando de lado a “guerra justa” de extermínio e escravização para recorrer à incorporação e disciplinarização para o trabalho. Deve-se considerar que esses povos indígenas fronteiriços tornaram-se cada vez mais contatados pelos colonizadores rivais em expansão, e uma preocupação constante, tanto por conta das incursões que praticavam, quando pelo receio de que prestassem auxílio militar a outros europeus interessados em controlar o território em contenda.

Nesse quadro, os tratados adquiriam os contornos específicos das políticas do reformismo ilustrado.

Por sua vez, a expulsão dos jesuítas da América espanhola em 1767 resultou em mudanças substantivas que conduziram a uma utilização mais freqüente de tratados. De um lado, destruiu o monopólio que os jesuítas detinham sobre a erva-mate produzida nas regiões fronteiriças do Paraguai, onde liberou terras e mão-de-obra para a produção para o mercado mundial, que o Édito do Livre-Comércio, de 1778, regulou a partir de Buenos Aires. Por outro lado, segundo David Weber, a função de manter contato com os índios das fronteiras passou dos missionários para os militares, o que modificou as estratégias utilizadas: por exemplo, tornou-se mais comum presentear os índios com armas, uniforme militar e insígnias de distinção que elevavam o poder de certos caciques.

Além disso, os tratados eram entendidos como uma opção viável no âmbito do reformismo bourbônico, a fim de economizar o Real Erário e converter os índios em consumidores. Preocupação que expressa José del Campillo y Cosio, autor ou editor do conhecido Nuevo sistema de gobierno económico para la América: con los males y danos que le causa el que hoy tiene, publicado em Madrid em 1789 e que, segundo David Brading, se não era a bíblia dos reformadores, por ter circulado amplamente desde 1743, pelo menos exprimia o que boa parte deles pensava. Campillo y Cosio rechaça o uso da dispendiosa força militar para conquistar os índios e recomenda o comércio como meio mais ameno e lucrativo:

Con los Indios Brabos se ha seguido un sistema igualmente errado; y si hubiéramos imitado la conducta de los Franceses en el Canadá, que no pretenden sujetar á los Naturales, sino tener su amistad y comercio, experimentaríamos los efectos correspondientes; pero nosotros estamos siempre con las armas en las manos, y el Rey gastando millones para entretener un odio irreconciliable con unas Naciones, que tratadas con maña y amistad, nos darían infinitas utilidades; […] los hombres siempre son hombres en todas partes, y vivan en palacios ó en selvas siempre tienen sus pasiones, y el que las sepa descubrir y manifestar, lisonjeándoles el gusto, se hará dueño de ellos, como no intente avasallarlos.

Da perspectiva dos portugueses, a lei do Diretório dos Índios, conjunto de medidas publicadas pela Coroa em 1758, pretendia regulamentar a liberdade concedida aos índios três anos antes. Dentre outros objetivos, buscava garantir a integração das populações indígenas à sociedade colonial, disponibilizar mão-de-obra para os colonos e consolidar, por meio do povoamento, as fronteiras coloniais amazônicas, e quando estendida a toda a América portuguesa, tornou-se a linha política mestra que conduzia os contatos com grupos de regiões fronteiriças sob ameaça de invasões de colonizadores rivais.

Para Ângela Domingues, a constituição de elites indígenas, na esteira da implementação do diretório pombalino, manifestava uma nova atitude dos colonizadores para submeter os índios às estruturas de poder. Embora os portugueses lamentassem que os grupos indígenas não tivessem quem os chefiasse militarmente, reconheciam que os indivíduos que exerciam certo poder coercitivo sobre os outros, a quem chamavam principal, poderiam ser interlocutores decisivos na negociação dos descimentos. “Na maior parte dos casos, afirma Domingues, os luso-brasileiros distinguiam, através de presentes ou de atitudes, quem consideravam capaz de poder influenciar as decisões da comunidade ou, então, aqueles que, nas associações mentais dos colonizadores, mereciam ser considerados”. Essa distinção fazia-se por meio de ofertas de espingardas e munição, de uniformes militares, entre outros tipos de presentes de itens europeus.

3. Análise interna dos textos dos tratados

Não constavam nas cláusulas dos tratados de fins do século XVIII que os índios devessem se tornar tributários das Coroas. Alguns autores, partindo de uma análise interna dos textos dos tratados, acabaram por tomar o discurso jurídico sobre o real pelo próprio real, e defender que os índios mantinham um status de “nações soberanas”, no mesmo patamar que os Estados dos colonizadores. Para Abelardo Levaggi, a base da teoria do direito dos tratados com índios encontrava-se nos escritos de Francisco de Vitória, autor de De Indis (1539). A perspectiva inaugurada por Vitória enfatizava que, em um tratado, os índios poderiam transferir certa soberania para os espanhóis sem destruir sua autonomia interna. Os tratados eram instrumentos de relações entre nações, e os índios eram considerados como tais, comunidades políticas separadas com seus próprios direitos, embora dentro de um Estado maior. David Weber, seguindo a mesma linha de interpretação, afirma que, assinados os tratados, os índios se faziam reconhecer como “nações autônomas”, e geralmente permaneciam em suas terras, não sofriam tentativas de redução por missionários e continuavam “não subjugados”.

Posição contrária sustenta Lawrence Kinnaird, que permanece fiel à linha de análise clássica de Charles Gibson, para quem os tratados eram instrumentos de poder. Kinnaird constata que, nos próprios textos dos tratados, a Coroa espanhola não se colocava no mesmo nível das “nações” indígenas com quem os estabelecia. O Tratado de Nogales, por exemplo, foi assinado no dia 28 de outubro de 1793. Diante da guerra com a França e sob ameaça de invasão da Louisiana pelos Estados Unidos, o governador espanhol Barão de Carondolet, sem tropas suficientes, resolveu incorporar os índios em um plano defensivo. Ele enviou convites aos Chickasaws, Choctaws, Alibamons, Talapoosas, Creeks e Cherokees, que enviaram seus representantes para uma conferência em Nogales. Nota-se no tratado ali assinado que os espanhóis não são incluídos entre as “nações” que “formam uma aliança ofensiva e defensiva”, que a disposição dos índios em servir é realçada, e que quem os protege e domina, e a quem servem, é uma “nação” de outro tipo: a Coroa espanhola.

Segundo Gibson, o tratado não poderia deixar de expressar, mesmo que sob a condição de dissimulá-la, a relação desigual de forças entre as partes.

O tratado assinado entre caciques Mbayá e Guaná e o governador do Paraguai, Lazaro de Ribera, em 1798, traz em seu artigo primeiro:

El cacique embajador Mbayá con los demás de su nación, y el régulo Guaná de que se ha hecho mención anteriormente, reconocen de hoy en adelante y para siempre á S.M.C. Rey de España y de las Indias, por único y legitimo soberano de ellos, obligándose religiosamente a guardarle fidelidad y obediencia como buenos y leales vasallos suyos.

Uma cópia do tratado entre os portugueses e os caciques Mbayá, assinado em Vila Bela, em 1791, foi entregue aos mesmos caciques, contendo o seguinte teor:

Faço saber aos que esta minha carta patente virem, que tendo a nação dos índios Guaycurús ou Cavaleiros solenemente contratado perpetua paz e amizade com os Portugueses, por um termo judicialmente feito, no qual os chefes João Queima de Albuquerque e Paulo Joaquim José Ferreira, em nome de sua nação, se sujeitaram e protestaram uma cega obediência às leis de S. M., para serem de hoje em diante reconhecidos como vassalos da mesma senhora: mando e ordeno a todos os magistrados, oficiais de justiça e guerra, comandantes e mais pessoas de todos os domínios de S. M., os reconheçam, tratem e auxiliem com todas as demonstrações de amizade.

De acordo com Gibson, no pensamento dos europeus que elaboravam esses tratados, escolhas feitas sob forte influência permaneciam sendo entendidas como escolhas, e tinham um sentido bem distinto da pura e simples imposição. Entretanto, não se pode ignorar o aspecto coercitivo aí implícito: os índios declaravam sua “cega obediência” como vassalos sem saber ao certo o que isso significava, ao passo que espanhóis e portugueses entendiam que se tratava de uma escolha livre.

A idéia de que os índios deveriam manifestar sua vontade de se tornarem vassalos é comum aos tratados de fins do século XVIII. A procura pela vassalagem, por parte dos índios, tinha que aparecer como uma escolha livre e espontânea no texto.

Assim, por exemplo, no termo lavrado por conta da renovação do tratado de paz entre portugueses e Mbayá, assinado em Vila Bela em 1796, consta:

[…] vieram espontânea e ansiosamente a esta capital de Vila Bela, os capitaens Aycurus José de Seabra, e Luiz Pinto, com suas respectivas mulheres D. Joaquina d’Albuquerque, e D. Carlota de Castro, dois dos principais chefes da dita numerosa Nação, com mais doze dos seus súditos [dez homens e duas mulheres] onde depois de terem sido recebidos, e hospedados com as maiores, e mais sinceras demonstrações de amizade, e de agasalho, e de serem brindados com alguns donativos de Sua Majestade, e outros do dito Ex.mo Snr. Governador e Capitão General e das principais pessoas desta Vila.

E sendo-lhe perguntado de ordem do mesmo Snr. se era nascida de sua livre vontade, e voto próprio, a Obediência e Vassalagem que protestavam a Sua Majestade Fidelíssima, como também se queriam ficar sujeitos às leis da mesma Augusta Soberana Senhora, ficando amigos dos seus amigos, e inimigos dos seus inimigos, para desta forma gozarem livre, e seguramente de todos os bens, comodidades, e privilégios, que pelas leis de Sua Majestade Fidelíssima são concedidos á todos os índios. A tudo responderão ambos a referidos capitães uniformemente, que sim.

Os textos dos tratados podem ser entendidos como um exemplo típico de documento/monumento, como discurso produzido para impor uma imagem do passado. Gibson já notara que a construção discursiva, enfatizando a vontade dos próprios índios em converterem-se em vassalos, exprime o caráter instrumental desses textos, que serviam com vantagem nas disputas fronteiriças entre colonizadores rivais, como atestados jurídicos de que as populações do território em litígio estariam aliadas, por sua própria disposição, a tal colonizador, e não a nenhum outro. Segundo Kinnaird, os tratados da década de 1780, estabelecidos entre espanhóis e povos indígenas das regiões da Louisiana, Mobile e Flórida ocidental, procuravam construir a imagem da Coroa espanhola como protetora dos índios e fortalecer juridicamente sua reivindicação por esse território em disputa com os Estados Unidos.

Realmente, o tratado como documento/monumento omite concessões, que só podem ser percebidas por outras fontes. Segundo Florencia Roulet, é provável que promessas de reciprocidade tenham sido feitas por espanhóis oralmente, de modo legítimo do ponto de vista indígena, sem que pudessem aparecer por escrito e colocassem em dúvida, aos olhos das autoridades imperiais, os procedimentos empregados no nível local. O fornecimento regular de itens europeus deve ter sido uma dessas promessas, a julgar pelas exigências de “gratificações” por parte dos indígenas. Em 1788, a vila de Concepción contava com cerca de 250 habitantes, os quais viviam em constante estado de alerta, em razão dos ataques freqüentes dos Mbayá. Seu comandante, Pedro Joseph Molas, em carta ao governador do Paraguai, refere que os Mbayá, por se considerarem senhores daqueles territórios e “mais nobres que as demais nações”, impunham aos moradores criollos uma tributação periódica:

Esta dicha Nación, señoreándose por estos países, mantienen su orgullo, por reconocer débiles nuestras fuerzas de pocos pobladores, y el numero de ellos crecidísimo, con tal audacia que en siendo modo se hace que se les tributen, con dádivas de los frutos del chacareo de estas gentes, y cuando se les niega, muestran enojo y prorrumpen en amenazas, y […] a la retirada hacen sus tales cuales robos tanto en chacras, como en las animaladas de estos vecinos.

Firmada em 1759, a aliança entre os Mbayá e o governador do Paraguai, embora tenha permitido uma expansão dos criollos ao norte, implicava, segundo a perspectiva dos Mbayá, em inevitável reciprocidade por parte dos espanhóis. Ou seja, o preço da aliança, sempre manipulada pelos índios, eram as chamadas “gratificações”. Os chefes Mbayá exigiam gratificações o tempo todo, promovendo hostilidades quando não as recebiam. Escrevendo de Concepción em 1788, Pedro Joseph Molas solicita ao governador que forneça os bens para as gratificações, pois elas saíam às próprias custas dos moradores. Refere ainda que os caciques vêm a todo o momento “diciendo comandante danos baca, tabaco, sal, y cuanto se les antoja, […] piden cuentas, espejos, cascabeles, cuchillos, y quanta agujería hay para las mujeres, e hijos, que en esto son muy importunos, y que me es preciso revestirme de paciencia”. É possível que, da perspectiva dos índios, as gratificações que recebessem fossem uma forma de tributar o branco.

4. Entronização de lideranças colaboracionistas

A política indicada por Campillo y Cosio, a de transformar os índios em consumidores, tornando-os dependentes e, por conseguinte, susceptíveis à subordinação, converteu-se numa prática amplamente disseminada na América em fins da época colonial. Os colonizadores rivais competiam pelo apoio dos índios, utilizando-se de presentes e, quando possível, trocas comerciais. Em carta de 19 de julho de 1796, o recém-empossado governador do Paraguai, Lázaro de Ribera, expôs ao vice-rei de Buenos Aires, Pedro Melo de Portugal, que faltavam recursos na província para manter os presentes aos caciques Mbayá, situação que impedia não apenas o bom curso das negociações para o aldeamento desses índios, como também os expunha a serem cooptados por parte dos portugueses, que também os presenteavam.

[…] quinientos y seiscientos pesos empleados en cuchillos, herramientas y cuentas de vidrio es cantidad que no asegura por mucho tiempo la paz de una Nación infiel, docilitándola y poniéndola en estado de recibir nuestras impresiones. Comparemos nuestra política con la de los portugueses fronterizos, y hallaremos que por este medio se han ganado el afecto y confianza de la nación numerosa Mbayá-Guazú, y de otras pobladas al N. de nuestros establecimientos. Esto les proporciona dilatar sus minas con perjuicio nuestro, hacerse dueños de unos terrenos que los acerca al Perú, con infracción del Tratado Preliminar de Limites, fundando colonias no menos repugnantes à nuestros derechos, que las de Cuyabá y Matogroso, cuya posesión la miran en el día como indisputable.

Em carta de 10 de fevereiro de 1796, o governador de Mato Grosso, João de Albuquerque de Melo Pereira e Cáceres, teve de explicar em detalhe ao secretário de Estado, Luís Pinto de Sousa Coutinho, as despesas que fizera aos cofres da Real Fazenda com os presentes que ofertara aos caciques indígenas, e as vantagens que tal estratégia trouxera. O governador encerra sua missiva pedindo mais recursos para essa política, que na sua visão estava a permitir a expansão do sistema colonial na fronteira: “se pudesse dobrar os donativos indispensáveis para convidar outros mais dos chefes daquela [Mbayá] e de outras nações, teria Sua Majestade duplicados vassalos em todas elas, que para o futuro, serão de grande utilidade para o Estado”. A mesma preocupação expressou o governador seguinte, Caetano Pinto de Miranda Montenegro. Em carta de 27 de novembro de 1797 ao comandante do forte de Coimbra, mostrou-se solícito quanto ao custeio dos presentes para os índios: “se precisar de alguns gêneros mais para reconsolidar a amizade dos guaicurus e das outras nações, e para evitar também que eles troquem a nossa aliança pela dos espanhóis, V. M. me remeterá uma relação do que julgar indispensável”.

Longe de serem apenas decisões de poder local, trata-se de uma política indigenista que, em suas estratégias de presentear os caciques, firmar tratados e estabelecer o comércio, contava com o conhecimento, estímulo e cobrança por resultados por parte das instâncias mais altas da administração colonial. Não surpreende, assim, que as Coroas cobrassem os governadores não apenas os resultados políticos das alianças, mas a indenização dos gastos das Reais Fazendas com semelhantes distribuições de presentes. Os governadores se empenhavam em encontrar mecanismos de indenização, com se vê pela carta de Caetano Pinto de Miranda Montenegro ao secretário de Estado, Rodrigues de Souza Coutinho, de 28 de abril de 1800. Primeiramente, procurou o governador justificar semelhantes despesas, afirmando que fora seu antecessor quem colocara os índios “no costume de fardar completamente os capitães, como se fossem oficiais, e seus soldados, com fardamento semelhante ao que trazem os pedestres nesta capitania”, e Miranda Montenegro acrescenta que não pôde deixar de seguir o mesmo costume, “apesar de ver que era despendiozo, receando que qualquer novidade fizesse húa dezagradável e perigoza impressão nociva”. Em seguida, munido de dados levantados pelo comandante de Coimbra sobre os preços vigentes nas trocas entre índios e colonos e militares naquela fronteira, indicou os meios de indenizar os cofres de Sua Majestade: “estabelecer-se por conta da Real Fazenda com estes índios um comercio de permutação com os seus cavalos, podendo-se-lhes comprar com anualmente os quais conduzidos a esta vila, e vendidos aqui de dezesseis a vinte oitavas, virão a produzir de mil e seiscentas a duas mil oitavas”. Dada a necessidade de cavalos na capitania, adquiridos estes “em direitura do Reino, o farão mais lucrativo”. A assinatura do tratado era um momento solene, envolto ainda nos rituais medievais de entrada na vassalagem. Tanto que os mecanismos simbólicos eram praticamente os mesmos, como constata Roulet: a homenagem, vontade manifesta dos índios em converterem-se em vassalos; a fidelidade, simbolizada no abraço; e a investidura, entrega do objeto simbólico do senhor ao vassalo, no caso da América do Sul, o bastão de mando. Em 1791, depois de um demorado processo de negociação e do estabelecimento de contínuas trocas entre os Mbayá e os moradores de Nova Coimbra, um tratado de paz foi assinado em Vila Bela. Os portugueses não pouparam esforços no sentido de corresponder às novas exigências culturais dos caciques Mbayá, a exemplo do seu indisfarçável gosto pela figura de “capitão” e do “bastão de mando”, com o qual certos caciques eram eventualmente presenteados pelos espanhóis. O governador “mandou vestir a todos, e aos capitães fardar com farda, vestia, calção e chapéu fino agaloado de prata; e também lhes mandou dar fivelas e bastão, e muitas outras cousas de valor”. Os bastões eram mais comuns na América espanhola, e são inúmeras as referências de entregas de bastões pelos governadores do Paraguai, mas é surpreendente encontrar a mesma prática entre os portugueses. Segundo David Weber, os bastões eram feitos com detalhes em ouro ou prata e significavam que os líderes que os possuíssem detinham relação especial com a Coroa.

Os gastos dos espanhóis com os regalos aos caciques indígenas eram minuciosamente anotados nas despesas do Ramo de Guerra, fundo formado a partir de taxações eventuais para recolher recursos destinados às provisões das milícias nos presídios das fronteiras. Em 31 de janeiro de 1798, por exemplo, quando o governador Lazaro de Ribera recebeu em Assunção a comitiva de dez caciques Guaná e do embaixador Mbayá (nove caciques Mbayá recusaram-se a participar, convencidos pelos portugueses de que se tratava de uma armadilha), a conta da confecção das roupas foi enviada à administração do Ramo de Guerra: camisas à moda francesa, com peitilhos de linho e lenços de seda para o pescoço; casacos com divisas militares presas ao ombro; gorros ao estilo prioral; três maços de contas de vidro para decorar as vestimentas; ponchos de Córdoba; um chapéu branco e um bastão, em que se gastou para fazer a devida “compostura y limpieza”; além disso, receberam: três espelhos, oito facas, seis varas de lã grossa e oito freios de cavalo, que fecharam a conta total de duzentos e dezenove pesos.

Nota-se que os caciques receberam praticamente os mesmos trajes militares e presentes, mas apenas um deles ganhou o bastão, símbolo de elevação a um status privilegiado de relação com a administração espanhola. Deve-se observar, também, o adorno das vestes com contas de vidro, conhecidas também como mostacillas: necessidade de consumo que, de acordo com Susnik, reforçava a hierarquização entre os índios, ao ponto em que o traje do guerreiro desprovido desse adorno denunciasse imediatamente a “pobreza” de seu portador.

Em 1796, o governador de Mato Grosso recebeu caciques Mbayá para renovar o tratado de paz. Sobre o evento, refere o governador:

[…] em 7 de fevereiro deste presente ano, dia em que se principiou a celebrar nesta vila o feliz nascimento do Senhor Príncipe Dom Antonio, com missa solene e se deu na matriz desta dita vila, e banquete a que convidei a nobreza, e oficialidade dela, e dos seus arraiais, convidando a ele os ditos dois Chefes, e suas mulheres, que fiz sentar próximos a mim.

Depreende-se do documento que os portugueses, enfrentando a rivalidade dos presentes espanhóis, recorreram a convidar os caciques para um banquete oficial, aonde certamente foram vestidos com trajes militares adequados à ocasião, que o próprio governador mandara confeccionar com um mês de antecedência.

A entronização de caciques colaboracionistas era uma estratégia fundamental de conquista dos povos indígenas. Como constatam Brian Ferguson e Neil Whitehead, procurava-se interferir nos chamados chiefdoms, as chefias indígenas, que nem sempre dispunham de poder coercitivo sobre o restante da gente comum, o que gerava dificuldades para os impérios europeus em obter resignada subordinação. Identificar e elevar lideranças favoráveis, mediante o oferecimento de títulos, emblemas e suporte político e militar, tornou-se uma estratégia decisiva, e paulatinamente foi provocando mudanças estruturais nas sociedades indígenas, tornando-as mais centralizadas politicamente e passíveis de serem controladas, processo a que os referidos autores chamam de “tribalização”.

A “Relação dos gêneros que devem sair dos Reais Armazéns para o gentio Guaycurus” (1791), enviada pelo governador de Mato Grosso ao secretário de Estado Martinho de Mello e Castro, evidencia essa estratégia de elevação de lideranças. Tanto que os caciques receberam trajes militares de altos oficiais, com chapéus e distintivos agaloados em prata, camisas de pano de Bretanha e outros presentes, ao passo que os índios comuns ganharam pouco mais que camisas de algodão.

Os colonizadores procuravam elevar pessoas que pudessem ser confiáveis e que, uma vez munidas dos símbolos de prestígio com que lhes presenteavam, dispusessem de poder de coerção sobre o restante da população indígena. Assim, não é surpreendente que a intérprete Vitória, que estava na comitiva que assinou o tratado de paz com os portugueses em 1791, tenha recebido coisas de alto valor, até mais do que as próprias esposas dos caciques.

Sobre a trajetória de Vitória, o governador refere:

[…] vindo os dois principais hoje chamados João Queima d’Albuquerque, e Paulo Joaquim José Ferreira com dezesseis dos seus súditos, e entre eles alguns cativos das suas confinantes nações Guanás, e Xamacocos e com uma preta chamada Vitoria, sua cativa, e intérprete, a qual tendo doze anos de idade, e haverá vinte que vindo embarcada pelo Paraguai abaixo com uns pretos e pretas que fugiram da vizinhança do Cuiabá, depois de se rebelarem contra seu Senhor, e o assassinarem, caíram em poder dos ditos gentios, que a todos matarão, deixando só com vida a referida preta Vitória.

Dentre os itens que Vitória recebeu, os que foram especialmente entregues apenas a ela estavam: duas camisas de pano de Bretanha, ao passo que cada esposa dos caciques ganhou uma; duas saias de pano de Bretanha, com cadarços de linho; chapéu de baeta; dois laços de caçadora; uma caixa com sua pintura em verde e suas chaves; pratos de estanho rasos, côvados de guardanapos; e vinho, que se repartiu entre os capitães, demais índios e a intérprete Vitória.

O que os índios pensavam a respeito desses tratados? Não se pode responder com segurança a esta pergunta, pois não há evidências escritas pelos próprios índios. Contudo, a documentação administrativa pode trazer algumas pistas. Primeiramente, como já referido, parece bastante clara, do ponto de vista indígena, a noção de que eram eles que tributavam os brancos, por permitir que usassem seu território. As incursões para tomar gado e outros itens seriam antes movimentações para tomar o que eles entendiam que já lhes pertencia, e que fora negado de boa vontade pelos colonos.

Em segundo lugar, como se tratavam de dois impérios colonizadores, os indígenas podiam facilmente manipular suas alianças, assinando tratados ora com um, ora com outro colonizador, e mesmo com os dois simultaneamente. Essas práticas certamente conduziram os colonizadores a pensar que os índios seriam inconstantes, como se vê pela documentação. Contudo, essa visão em parte se deve à incompreensão dos europeus sobre os complexos sistemas políticos dos indígenas, ainda não inteiramente tribalizados. Pela correspondência dos militares do forte espanhol de Borbón, sabe-se que o subgrupo Mbayá conhecido como Cadiguegodi estabelecera-se naqueles arredores, mantendo ali relações amigáveis, embora promovessem incursões contra a povoação de Concepción. Em 1797, foram procurados por caciques Mbayá vindos de Coimbra, “muy bien vestidos á lo militar”, que tentaram convencê-los dos benefícios da aliança com os portugueses. A proposta foi rechaçada e os Cadiguegodi relataram o caso aos militares de Borbón.

Contudo, em 14 de fevereiro de 1800, o comandante de Coimbra, Almeida Serra, relatou ao governador de Mato Grosso que caciques do grupo chamado Cadiueo vieram três vezes no ano anterior, “fizeram despesa em mantimento, concerto de ferramentas, e outras dádivas”, e na referida data “chegou a este Presídio um capitão deles, e certifica como aqui já se sabia, que oito capitães dos ditos Cadiueos, com todas as suas mulheres, filhos, gado e cavalaria, todos vem de mudança”. A migração acabou se concretizando nos anos seguintes, e os grupos daqueles caciques compunham-se de mais de seiscentas pessoas.

Seja como for, permanece um problema complexo quanto à fidelidade dos indígenas aos tratados. A elevação de “elites indígenas” pode ter favorecido a adoção de políticas que, embora sem uma coerência interna do ponto de vista étnico, obedeciam aos interesses particulares de cada cacicado em competição. De outro modo não se entenderia como alguns caciques Guaná e Mbayá assentaram e renovaram a paz com os portugueses em 1793 e 1796, ao passo que outros, também tidos em alta conta entre os mesmos grupos, assinaram o tratado com os espanhóis de 1798.

Tanto para espanhóis como para portugueses, os Mbayá eram um apoio militar imprescindível nos conflitos da fronteira, que deveria ser cultivado por meio de presentes aos caciques. Durante a Guerra das Laranjas entre Espanha e Portugal, que também teve seu palco, entre 1801 e 1802, no vale do rio Paraguai, certos grupos de índios Mbayá, ao observarem alguma movimentação militar no forte Borbón, vieram a Coimbra falar ao comandante Almeida Serra, contando-lhe que os espanhóis preparavam um ataque, a ser presidido pelo próprio governador Lázaro de Ribera: “com essas noticias empregou-se o dito tenente-coronel em contentar aqueles índios por todas as formas, comprando-lhes igualmente seus cavalos por baetas, facões, machados e outros gêneros que eles estimam muito, afim de os não venderem aos espanhóis”. A tentativa de tomada do forte de Coimbra, dirigida pelo governador Ribera em pessoa, mostrou-se um desastre para os espanhóis, que recuaram, e em janeiro de 1802, os portugueses resolveram revidar. A partir do forte de Miranda, os portugueses conseguiram apoio dos Mbayá para marcharem sobre o forte espanhol de São José do rio Apa. Registrou Candido Xavier de Almeida e Souza que a tropa consistia em 55 militares e colonos somados a quase 300 índios, os quais “acometeram tumultuariamente debaixo das sombras da noite com grande vozeria, da qual atemorizados os Espanhóis, desampararam a estacada”. Outro depoimento afirma, contudo, que a atuação dos Mbayá teria sido um tanto quanto relutante, e que eles teriam participado mais efetivamente dos saques.

Em terceiro lugar, ao que parece, os indígenas acreditavam que eram eles quem estavam pacificando o branco. A aliança estabelecida com os portugueses, embora nem sempre muito favorável aos interesses dos Mbayá, foi vista por estes como um trunfo da sua habilidade política. Os Mbayá que, no início do século XIX, viviam em torno do forte de Coimbra, vinham sempre falar ao comandante Almeida Serra, “não se julgando inferiores aos mesmos espanhóis e portugueses, gabando-se diariamente de que, apesar de sermos muito bravos, nos souberam amansar”.

5. A situação econômica: uma aproximação

O que pode ter levado os índios a procurar esses tratados? Não se pode desconsiderar que, nas últimas décadas do século XVIII, índios de certas regiões fronteiriças da América passavam por uma crise ecológica, determinada em parte pela adoção de itens europeus. De acordo com James Saeger, a aquisição de cavalos, mulas e bois pelos índios Mbayá, desde o início da época colonial, não os tornaram uma população de pastores, pois preferiam trocar por ferramentas ou mesmo consumir o gado sem preocupações com a criação sistemática, que eles pouco estimavam. Quando as trocas aumentaram, em fins da época colonial, os índios não dispunham mais de tantos cavalos para efetuar incursões e fugas.

Além do mais, os espanhóis requisitavam peles e pagavam em valiosas ferramentas, mas a procura por atender essa demanda depauperou os campos de caça. O declínio dos nichos ecológicos de palmeiras (namogolidi, em língua Guaykuru), devastados com os machados adquiridos, não foi acompanhado de nenhuma providência reparadora. Já na segunda metade do século XVIII, as sociedades Guaykuru foram precipitadas numa crise ecológica com efeitos dramáticos sobre sua vida social.

Como instrumento de poder, os tratados impulsionavam a subordinação dos índios ao trabalho para os estancieiros em expansão nas fronteiras. Essa função decisiva tem sido negligenciada por alguns historiadores. Embora Roulet reconheça que os tratados devam ser estudados não apenas internamente, mas também cotejados com outras fontes, a autora se atém somente às concessões que os espanhóis tiveram que fazer, e não investiga os resultados em termos de dominação que obtiveram.

Os espanhóis concertaram um tratado com os Mbayá e os Guaná em 1798. Dentre os pontos mais importantes do tratado, destacam-se: “se les señalará el terreno que ocupó D. José del Casal, u otro equivalente al otro lado del Río Aquidabán, el que cultivarán para subsistencia, concurriendo el Gobernador con algún ganado, prometiendo vivir quieta y pacíficamente sin dar lugar ni motivo de queja a los Españoles”; “estas naciones con sus caciques y régulos se obligan fiel y religiosamente no solo a defender con sus fuerzas a los españoles, niño también a dar aviso y noticias anticipadas de la nación ó enemigos que quieran ofender y hostilizar los españoles, ó introducirse en sus terrenos”.

Dois aspectos devem ser sublinhados: primeiro, a tentativa de assentar os índios numa região em plena expansão dos ervais, de onde poderiam ser controlados e repartidos entre os estancieiros criollos; segundo, a procura por se criar uma milícia indígena, elemento importante na contenda conflituosa com os portugueses pela posse da fronteira.

Para além da ficção jurídica a que ficam presas interpretações como as de David Weber, para quem os índios permaneciam “nações soberanas” após firmar tratados, uma vez que estes sejam cotejados com documentos que apreendam os processos sociais em curso, a instituição dos tratados se revela em essência como dispositivo de dominação. No contexto de expansão econômica e competição entre rivais coloniais, referendava aos olhos do direito internacional a subordinação dos índios a sistemas de trabalho e comércio e era um instrumento importante para reivindicar o uti possidetis da região em contenda.

Por volta de 1796, o estancieiro Miguel Ibañez, que gozava de alta patente militar em Concepción, chegou a contar, em suas propriedades, com o trabalho do vultoso contingente de cerca de 800 Guaná-Chavaraná.76 Um cacique Mbayá, Santiago Niquenigue, procurou o comandante Ibañez, em maio de 1796, para reclamar seus direitos sobre os Guaná-Chavaraná. (Desde a época pré-colombiana, os Guaná mantinham uma relação de simbiose com os Mbayá, para quem realizavam vários tipos de trabalhos em troca de proteção militar.)

Segundo o depoimento de certo José Velásquez, no dia seguinte ao apelo do cacique Mbayá, soldados sob comando de Ibañez foram à noite ao assentamento dos Mbayá e começaram a atirar à queima-roupa, o que resultou na morte de 75 índios. A chacina chocou até mesmo o governador Lázaro de Ribera, que submeteu em seguida os militares da vila a um inquérito.

Para o depoente Velásquez, a ofensiva liderada por Ibañez objetivava afirmar militarmente que os criollos não estavam dispostos a abrir mão dos trabalhadores Guaná. É dentro desse contexto de subordinação dos índios a sistemas de trabalho que se pode entender o tratado assinado entre os caciques e o governador Ribera em 1798.

A elevação de lideranças indígenas colaboracionistas, por meio dos presentes e tratados, possibilitou aos colonizadores a construção de fortificações e o avanço dos estancieiros sobre os territórios indígenas de fronteira. Mais ainda: propiciou condições para a subordinação do trabalho índio aos interesses dos colonizadores.

Do ponto de vista dos portugueses, o avanço da colonização é descrito pelo governador de Mato Grosso, João de Albuquerque de Melo Pereira e Cáceres, ao secretário de Estado, Martinho de Mello, em carta de 10 de fevereiro de 1796, como conseqüência do tratado de paz de 1791:

[…] as margens do rio Cuiabá desta vila para baixo, até onde o terreno permita que possa ser cultivada, se acha povoado de lavradores, que antes desta paz se não animaram a fazê-lo, com muito receio dos referidos gentios, de que agora vivem sossegados. […] Outra conseqüência é os espanhóis de Borbón, forte que estabeleceram na margem ocidental do Paraguai pela latitude de 21º e pouco mais de vinte léguas em linha reta, a sul de Nova Coimbra, terem um grande ciúme da nossa amizade com os Guaycurus, solicitando assiduamente o chamá-los a si, sugerindo-lhes mil idéias contra os portugueses; mas a nossa constante, e sincera conduta a respeito destes índios, sustentada pelos repetidos donativos e mantimentos, que recebem no Presídio de Coimbra tem frustrado todas as suas solicitações.

Este documento revela-se bastante rico, mencionando: o avanço dos lavradores portugueses sobre o vale do rio Paraguai, com o enfraquecimento dos povos indígenas que controlavam a região; as ofertas de presentes e a pressão psicológica dos espanhóis do forte Borbón para atrair o apoio dos índios Mbayá contra os portugueses (que faziam o mesmo contra os espanhóis, a exemplo do caso já citado em que nove caciques se recusaram a ir a Assunção em 1798); e revela que os portugueses do forte de Coimbra presenteavam sistematicamente os índios e, com isso, mantinham-nos estáveis na aliança concertada Em 1793, trezentos índios Guaná apareceram no presídio de Nova Coimbra a pedir proteção dos portugueses contra seus aliados Mbayá, a quem tinham que prestar serviços. Refere o comandante Rodrigues do Prado que um dos caciques

[…] foi mandado com mais cinco á capital de Mato Grosso, onde o general o mandou fardar a sua custa com farda encarnada e agaloada de ouro, e dar-lhe sapatos, fivelas de prata, botas, camisas de punhos, bastão, e outras cousas de valor, sustentando-o em seu palácio todo o tempo que se demorou em Vila-Bela.

Assim como os espanhóis, os portugueses investiam contra a aliança simbiótica entre os agricultores Guaná e os coletores/caçadores/eqüestres Mbayá. Por meio dos tratados, procuravam separá-los e, assim, dispor da mão-de-obra Guaná nos novos estabelecimentos produtivos da fronteira.

Em fins do século XVIII, os espanhóis já contavam com centenas de trabalhadores Guaná em seus ervais, sendo alguns grupos transferidos para o pueblo de San Juan Nepomuceno, ao norte de Assunção, ao passo que outros se estabeleceram no pueblo de Tacuatí, cerca de vinte léguas a leste de Concepción, no vale do rio Apa, de onde eram repartidos entre os estancieiros.

Em carta ao governador do Paraguai, Lázaro de Ribera, datada de 16 fevereiro de 1797, o comandante de Concepción, José Antonio Zavala y Delgadillo, refere que, no pueblo de Tacuatí, “fuera de los ancianos existen 13 caciques, 530 indios de armas, 49 muchachones, 506 mujeres y 182 chicos de ambos sexos”.

O tratado de paz de 1798, na verdade, procurava estabelecer um aldeamento para os Guaná e Mbayá de Concepción, regularizando o terreno onde seria estabelecido e as condições em que viveriam esses índios. O estancieiro Miguel Ibañez, na mesma época, chegou a dispor, em suas propriedades, do trabalho de cerca de 800 Guaná-Chavaraná.

Não surpreende que o tratado de 1798 tenha sido acrescido de um novo artigo, quando os caciques voltaram a Concepción. O artigo acrescentado expressava um projeto para o futuro em que duas populações distintas conviveriam separadamente, e as visitas em que índios viessem “tratar y contratar” com os espanhóis deveriam ser formalizadas:

Que cuando se llegue a verificar la radicación de los dichos indios y su estabilidad en las cercanías de esta villa no se introducirán en número crecido en esta villa y su vecindario las veces que pasen a tratar, y contratar con los españoles, y dejarán sus armas en una de las guardias de la frontera, para que por este efecto se reconozcan los españoles ser los de la reducción.

De acordo com o comandante do forte de Coimbra, em 1799 os portugueses tinham conseguido aldear 1.400 índios nas imediações de Coimbra e Albuquerque, 800 Mbayá e 600 Guaná, e entorno de Miranda estabeleceram-se 800 pessoas de ambos os grupos, o que totalizava 2.200 índios. Número que aumentou, em 1803, para 2.600, devido à incorporação que os referidos grupos fizeram de índios Xamacoco, e que, nos anos seguintes aumentaria em mais algumas centenas, com a migração do subgrupo chamado Cadiueo do forte espanhol de Borbón para os estabelecimentos portugueses.

Nos primeiros anos do século XIX, estancieiros de Mato Grosso passaram a dispor de trabalhadores Guaná na povoação de Albuquerque e na região de Nova Coimbra. No seu “Parecer sobre o aldeamento dos índios Uaicurús e Guanás” (1803), enviado ao governador de Mato Grosso, o comandante de Coimbra refere, sobre a população Guaná, que “é certamente a que promete um aldeamento constante”:

Plantam algum milho, mandioca, morangas, e grandes batatas. Tecem todos os anos bons dos seus panos de algodão, e algumas redes; e ainda que pareçam assaz preguiçosos, essa cultura, com alguma pesca, não só os sustenta e veste, mas [a]os Uaicurús, vestiram uma boa porção […]; os Guanás vendem todos os anos em Coimbra alguns panos, e redes; bastantes galinhas, grande soma de batatas; tendo assim esta permutação enriquecido mais esta nação, do que os Uaicurús.

Sobre os Mbayá, afirma que a mais “interessante riqueza que mais prezam, e em que mais cuidam todos os Uaicurús, consiste em seis ou oito mil cavalos que possuem, para a conservação dos quais é preciso pastos”.

O governador de Mato Grosso, Caetano Pinto de Miranda Montenegro, em carta de 5 de abril de 1803, confirmou ao comandante de Coimbra que recebera seu parecer, e enfatizou que não concordava com a posição do militar, a saber, que seria pouco provável que se pudesse aldear aqueles índios. Para Miranda Montenegro, os mesmos índios “podem vir a se tornar cidadãos úteis”. Os próprios Guaná, “logo no outro dia, me pedem lhes mande pagar o ouro dos seus jornais, para comprarem baeta, chita, e outras coisas”. Em carta de 19 de setembro de 1799, já expressara que “nossos índios guaicurus e guanás poderão também servir de vaqueiros” nas fazendas que se estabeleceriam “nos excelentes campos entre Miranda e rio Branco”. Na missiva mais recente, pensou numa política para os índios que, “reduzindo-os a um estado semelhante ao daqueles que, pela sua tenra idade, não são capazes de governarem a si mesmos […] servem até certos anos pelo comer e vestir, e ao depois por uma soldada proporcionada ao seu trabalho”. E acrescentou que, se pudesse, não faria “as novas populações só de índios, porém uma boa parte seria composta de famílias pobres, laboriosas, e bem morigeradas, as quais transmitiriam os seus costumes aos índios, vindo todos com o andar do tempo, a ficar confundidos”.

6. Considerações finais

A interpretação que se procurou defender aqui se aproxima dos aportes clássicos lançados por Gibson sobre os tratados como instituição de dominação colonial.

À época do reformismo ilustrado, com sua política indigenista de abandono da “guerra justa” de extermínio e escravização em favor da incorporação e disciplinarização para o trabalho, os tratados assumiam, aos olhos dos próprios funcionários das Coroas, a função de dispositivo de dominação. Pois embora os tratados fossem entendidos, no plano jurídico, como acordos entre “nações soberanas”, espanhóis e portugueses nunca se colocavam como iguais em relação aos indígenas. Para além dos marcos jurídicos, funcionavam na realidade social como parte de um conjunto de tecnologias de poder. Os presentes aos caciques e sua elevação como interlocutores privilegiados para tratar a paz com os governadores provocavam transformações substantivas nos povos indígenas, atribuindo poder a uma “elite indígena” com crescente possibilidade de coerção sobre o restante dos índios comuns. Em contextos de expansão econômica e competição entre rivais coloniais, os tratados referendavam aos olhos do direito internacional a subordinação dos índios a sistemas de trabalho e comércio e eram um trunfo jurídico importante para reivindicar o uti possidetis da região em contenda. Do ponto de vista dos índios, o final do século XVIII foi marcado por dificuldades econômicas e ecológicas, que eles tentarão resolver procurando ansiosamente pela assinatura de tratados.

Embora entendessem que os tratados não lhes retirariam a autonomia e lhes assegurariam as contrapartidas, por meio das quais pretendiam tributar os brancos pelo uso de seus territórios, não podiam vislumbrar imediatamente que estavam sendo enquadrados num processo exterior de tribalização.

Francismar de Carvalho

7. Fontes e referências bibliográficas

7.1 Fontes manuscritas

ARCHIVO NACIONAL DE ASUNCIÓN [ANA]: Sección Historia [SH]: v. 127, n. 7; v. 163, n. 22; v. 165, n. 1; v. 173, n. 1; v. 362, n. 1; Colección Rio Branco [CRB]: n. 58; Sección Nueva Encuadernación [SNE]: v. 3391; v. 3392; v. 3383; Carpeta Suelta [CS]: Carpeta 67; Col. Copias de Docs: v. 19. ARQUIVO HISTÓRICO ULTRAMARINO [AHU]: ACL-CU-010, cx. 28, doc. 1617; ACL-CU-010, cx. 31, doc. 1722; ACL-CU-010, cx. 38, doc. 1898; ACL-CU-010, cx. 41, doc. 2035.

7.2 Fontes impressas

ALMEIDA E SOUZA, Candido Xavier de. Descrição diária dos progressos da expedição destinada à capitania de São Paulo para fronteiras do Paraguai, em 9 de outubro de 1800. Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, Rio de Janeiro, v. 202, p. 3-132, 1949.
CAMPILLO Y COSIO, José del. Nuevo sistema de gobierno económico para la América: con los males y danos que le causa el que hoy tiene […] [1743]. Madrid: Imprenta de Benito Cano, 1789.
CARTA de [Caetano Pinto de Miranda Montenegro] para [Ricardo Franco de Almeida Serra], [s.l.], 27 nov. 1797. In: MENDONÇA, Marcos Carneiro de. Rios Guaporé e Paraguai: primeiras fronteiras definitivas do Brasil. Rio de Janeiro: Xerox, 1985. p. 223.
CARTA de Caetano Pinto de Miranda Montenegro para Ricardo Franco de Almeida Serra, 19 set. 1799. In: MENDONÇA, Marcos Carneiro de. Rios Guaporé e Paraguai: primeiras fronteiras definitivas do Brasil. Rio de Janeiro: Xerox, 1985. p. 238-41.
LABRADOR, José Sánchez. El Paraguay Católico [1780]. v. 2. Buenos Aires: Imprenta de Coni Hermanos, 1910.
MIRANDA MONTENEGRO, Caetano Pinto de, governador do Mato Grosso, ao comandante de Coimbra, Ricardo Franco de Almeida Serra, 5 abr. 1803. Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, Rio de Janeiro, v. 7, 1845. p. 215-218.
PRADO, Francisco Rodrigues do. História dos índios cavalleiros […] [1795]. Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, Rio de Janeiro, v. 1, p. 21-44, 1839.
SERRA, Ricardo Franco de Almeida, comandante do forte de Coimbra, ao governador de Mato Grosso, Caetano Pinto de Miranda Montenegro, 3 fev. 1803: “Parecer sobre o aldeamento dos índios Uaicurús e Guanás, com a descrição dos seus usos, religião, estabilidade e costumes […]” [1803]. Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, Rio de Janeiro, v. 7, p. 204-218, 1845.
SIQUEIRA, Joaquim da Costa. Compêndio histórico chronológico das notícias de Cuyabá, repartição da capitania de Mato-Grosso, desde o princípio do ano de 1778 até o fim do anno de 1817 […], Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, Rio de Janeiro, v. 13, p. 5-125, 1850.
VITÓRIA, Francisco de. Os índios e o direito da guerra. Ijuí, Rio Grande do Sul: Ed. Unijuí: Fondazione Cassamarca, 2006.

ALMEIDA, Rita Heloísa de. O diretório dos índios: um projeto de ‘civilização’ no Brasil do século XVIII. Brasília: Ed.UnB, 1997. ARECES, Nidia R. Paraguayos, Portugueses e Mbayás en Concepción, 1773-1840. Memória Americana: Cuadernos de Etnohistoria, Buenos Aires, n. 8, p. 11-44, 1999. BASTOS, Uacury Ribeiro de Assis. Expansão territorial do Brasil colônia no vale do Paraguai (1767-1801). 1972. Tese (Doutorado em História)–Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São Paulo, São Paulo, 1972. BELLOTTO, Heloísa Liberalli. Autoridade e conflito no Brasil colonial: o governo do Morgado de Mateus em São Paulo, 1765-1775. São Paulo: Secretaria de Estado da Cultura: Conselho Estadual de Artes e Ciências Humanas, 1979. BRADING, David. Mineros y comerciantes en el México Borbónico (1763-1810). México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1991.

7.3 Referências bibliográficas

ALMEIDA, Rita Heloísa de. O diretório dos índios: um projeto de ‘civilização’ no Brasil do século XVIII. Brasília: Ed.UnB, 1997.
ARECES, Nidia R. Paraguayos, Portugueses e Mbayás en Concepción, 1773-1840. Memória Americana: Cuadernos de Etnohistoria, Buenos Aires, n. 8, p. 11-44, 1999.
BASTOS, Uacury Ribeiro de Assis. Expansão territorial do Brasil colônia no vale do Paraguai (1767-1801). 1972. Tese (Doutorado em História)–Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São Paulo, São Paulo, 1972.
BELLOTTO, Heloísa Liberalli. Autoridade e conflito no Brasil colonial: o governo do Morgado de Mateus em São Paulo, 1765-1775. São Paulo: Secretaria de Estado da Cultura: Conselho Estadual de Artes e Ciências Humanas, 1979.
BRADING, David. Mineros y comerciantes en el México Borbónico (1763-1810). México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1991.
COELHO, Mauro Cezar. Do sertão para o mar: um estudo sobre a experiência portuguesa na América a partir da colônia: o caso do Diretório dos Índios (1750-1798). 2005. Tese (Doutorado em História Social)–Programa de Pós-Graduação em História Social, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2005. COONEY, Jerry W. North to the Yerbales: The Exploitation of the Paraguayan Frontier, 1776-1810. In: GUY, Donna J.; SHERIDAN, Thomas E. (eds.) Contested Ground: Comparative Frontiers on the Northern and Southern Edges of the Spanish Empire. Tucson: Univ. of Arizona Press, 1998. p. 135-49. DOMINGUES, Ângela. Quando os índios eram vassalos: colonização e relações de poder no norte do Brasil na segunda metade do século XVIII. Lisboa: CNCDP, 2000. FARAGE, Nádia. As muralhas dos sertões: os povos indígenas no rio Branco e a colonização. Rio de Janeiro: Paz e Terra: ANPOCS, 1991. FERGUSON, R. Brian; WHITEHEAD, Neil L. (eds.). War in the Tribal Zone: Expanding States and Indigenous Warfare. Santa Fe, New Mexico: School of American Research Press, 1992.
FRAKES, Mark A. Governor Ribera and the War of Oranges on Paraguay’s Frontiers. The Americas, v. 45, n. 4, p. 489-508, 1989.
GIBSON, Charles. Conquest, Capitulation, and Indian Treaties. American Historical Review, n. 83, p. 1-15, 1978.
KINNAIRD, Lawrence. Spanish Treaties with Indian Tribes. The Western Historical Quarterly, v. 10, n. 1, p. 39-48, 1979.
LEVAGGI, Abelardo. Los tratados entre la Corona y los indios, y el plan de conquista pacífica. Revista complutense de historia de América, n. 19, p. 81-92, 1993.
PUNTONI, Pedro. A guerra dos Bárbaros: povos indígenas e a colonização do sertão nordeste do Brasil, 1650-1720. São Paulo: Hucitec: EdUSP: Fapesp, 2002.
ROULET, Florencia. Con la pluma y la palabra: el lado oscuro de las negociaciones de paz entre españoles e indígenas. Revista de Indias, v. 64, n. 231, p. 313-47, 2004.
SAEGER, James Schofield. The Chaco mission frontier: the Guaycuruan experience. Tucson: University of Arizona Press, 2000.
SUSNIK, Branislava. El indio colonial del Paraguay: t. 3-1: el chaqueño: Guaycurúes y Chanes-Arawak. Asunción: Museo Etnográfico Andrés Barbero, 1971. SUSNIK, Branislava. Los aborígenes del Paraguay: v. 2: Etnohistoria de los Guaranies: época colonial. Asunción: Museo Etnográfico Andres Barnero, 1980. WEBER, David J. Bárbaros: Spaniards and Their Savages in the Age of Enlightenment. New Haven: London: Yale University Press, 2005.

Fonte: anphlac.org

Indígenas e a Colonização Portuguesa

Introdução: “ainda existem índios”?!

O que sabemos sobre os índios no Brasil?

A dúvida ou a resposta negativa a essa pergunta ainda é ouvida da imensa maioria da população, na escola e até mesmo na universidade. Os dados mais recentes contabilizam no Brasil 225 povos indígenas que falam cerca 180 línguas distintas. Os dados do IBGE/2005 apontam que em 10 anos, na década de 1990, a população indígena cresceu 150%! Passando de 234.000 mil para cerca de 734.000 indivíduos, que habitam todas as regiões do Brasil. Essa totalização talvez não tenha incluído os chamados índios isolados que vivem em algumas localidades da Região Norte, mas contabilizou significativos contingentes de índios que moram nas periferias urbanas próximas às aldeias e nas capitais, expulsos em sua grande maioria pelo avanço do latifúndio sobre as terras indígenas. De acordo ainda com as mesmas estimativas oficiais, no Nordeste moram 170.000 índios, mais de 20% da população indígena no país. Em Pernambuco é contabilizada atualmente uma população indígena em torno de 38.000 indivíduos (FUNASA/ SIASI, 2006), formada pelos povos Fulni-ô (Águas Belas), Xukuru do Ororubá (Pesqueira e Poção), Kapinawá (Ibimirim, Tupanatinga, Buíque), Kambiwá (Ibimirim), Pipipã (Floresta), Pankará (Carnaubeira da Penha), Atikum (Carnaubeira da Penha e Floresta), Tuxá (Inajá), Pankararu (Tacaratu, Petrolândia e Jatobá), Truká (Cabrobó) e os Pankauiká (Jatobá), estando esse último povo reivindicando o reconhecimento oficial.

O desconhecimento sobre a situação atual dos povos indígenas, está associado basicamente à imagem do índio que é tradicionalmente veiculada pela mídia: um índio genérico com um biótipo formado por características correspondentes aos indivíduos de povos nativos habitantes na Região Amazônica e no Xingu, com cabelos lisos, pinturas corporais e abundantes adereços de penas, nus, moradores das florestas, de culturas exóticas, etc. Ou também imortalizados pela literatura romântica produzida no Século XIX, como nos livros de José de Alencar, onde são apresentados índios belos e ingênuos, ou valentes guerreiros e ameaçadores canibais, ou seja, “bárbaros, bons selvagens e heróis” (Silva, 1994).

Ainda nas universidades, de um modo geral, o índio é lembrado, afora o primeiro momento do “Descobrimento” em 1500, no início da Colonização. E nas escolas, no rosário das datas comemorativas, quando no “Dia do Índio”, comumente as crianças das primeiras séries do Ensino Fundamental são enfeitadas e pintadas à semelhança de indígenas que habitam os Estados Unidos, e estimuladas a reproduzirem seus gritos de guerra!

Até recentemente nos estudos da História do Brasil, o lugar do índio era na “formação” da chamada nacionalidade brasileira. Depois de desaparecer nos textos sobre o “Descobrimento do Brasil” nos livros didáticos, o índio voltaria a ser lembrado nos estudos da Literatura da época do Romantismo no Brasil. O “índio” até bem pouco tempo estudado na História do Brasil ou em Estudos Sociais era único, “Tupi-Guarani” em todas as “tribos”, morava em “ocas” e “tabas”, era antropófago, preguiçoso e existente apenas no Xingu ou em remotas regiões do Norte do país.

A desinformação, os equívocos e os pré-conceitos motivam a violência cultural contra os povos indígenas. Resultado das idéias eurocêntricas de “civilização”, do etnocentrismo cultural e da concepção evolucionista da História, onde, no presente, os indígenas são classificados como “primitivos” possuidores de expressões culturais exóticas ou folclóricas ainda preservadas, mas que determinadas a serem engolidas pelo “progresso” da nossa sociedade capitalista.

Cabe ao/a professor/a de História, aos/as educadores/as de uma forma em geral, buscar superar tal situação, atualizando seus conhecimentos sobre os povos indígenas, para compreendê-los como sujeitos participantes na/da história, em uma perspectiva do (re)conhecimento que vivemos em um país pluricultural, plurilinguísitco e com uma sóciodiversidade enriquecida pelos povos indígenas. Para isso somos convidados/as a atualizar nossos conhecimentos, a partir das recentes discussões sobre o tema e a produção de subsídios didáticos que incorporam essas discussões.

Outras histórias: os indígenas na História

Como nos últimos anos os estudos históricos têm passado por uma ampla renovação, o lugar dos povos indígenas na História também está sendo revisto.

O “Descobrimento” passou a ser discutido como resultado do processo de expansionismo europeu no século XVI, através da Colonização, onde os muitos diferentes povos e culturas das consideradas “terras descobertas”, se confrontaram com os violentos processos das invasões dos seus territórios e da imposição cultural do colonizador.

Os atuais estudos sobre os povos indígenas têm revelado, além da antigüidade da presença desses povos, a grande diversidade e pluralidade das sociedades nativas encontradas pelos colonizadores. Tendo sido superado o etnocentrismo que condicionava as informações e referências anteriores, as pesquisas atuais vêm descobrindo a complexidade e a especificidade dos povos indígenas, seus projetos políticos, as relações decorrentes com a Colonização, as estratégias da resistência indígena, etc.

A Colonização deixou de ser vista como um movimento único, linear, de puro e simples extermínio dos povos considerados passivos, submissos, impotentes. As pesquisas dos últimos anos apontam um complexo jogo de relações, embates, negociações e conflitos, desde a chegada dos primeiros europeus no século XVI até os dias atuais, onde povos foram exterminados, e outros elaboraram diferentes estratégias para existirem até os dias de hoje.

O “desaparecimento” dos povos indígenas

No século XIX, nas regiões mais antigas da colonização portuguesa a exemplo do Nordeste, agravam-se os conflitos entre as Câmaras Municipais, onde se encastelavam os vereadores latifundiários e fazendeiros contra os indígenas. O Estado brasileiro favoreceu esses grandes proprietários, chefes políticos locais, que passaram a negar a presença indígena em terras dos antigos aldeamentos, com argumentos da ausência da pureza racial, afirmando que os índios estavam “confundidos com a massa da população” (Silva, 1996), solicitando a extinção dos aldeamentos como formas de resolver os tradicionais conflitos com as invasões dos territórios indígenas. Assumindo o discurso dos grandes proprietários, entre 1860 – 1880, o Governo Imperial decretou oficialmente a extinção dos aldeamentos em Pernambuco e várias regiões do país.

Pela legislação da época, as terras dos aldeamentos deveriam ser medidas, demarcadas e loteadas em tamanhos diferentes, destinados em parte às famílias indígenas existentes em cada local. Nesse processo, além de serem reconhecidas as posses em domínio dos grandes proprietários invasores, a lei previa ainda a remoção de famílias indígenas que ficassem fora da partilha dos lotes, para outras aldeias. No caso de Pernambuco, as semelhanças de outros lugares, na documentação da época encontram-se diversos registros de indígenas reclamando que não receberam seus lotes a que tinham direito, ou que a medição favorecia o latifundiário invasor das terras dos aldeamentos.

Denúncias de violências, pressões e espancamentos contra os índios, se multiplicaram em documentos da época. Muitas famílias se dispersaram. Sem terras, fugindo às perseguições, vagavam nas estradas ou eram empregadas como trabalhadoras nas fazendas e engenhos. Outras se deslocaram para locais de difícil acesso, onde sobreviveram e mantiveram vivas a consciência étnica e suas tradições. Oficialmente, eram tidos como “caboclos”, ou “remanescentes” de indígenas que tinham “desaparecidos”, como se referiam os livros e foi incorporado pelo senso comum. A eles foram dedicados estudos de seus hábitos e costumes considerados exóticos, suas danças e manifestações folclóricas em vias de extinção, como também apareceram em publicações, crônicas de memorialistas, que exaltaram de forma idílica a contribuição indígena nas origens e formação social de municípios do interior.

Os “caboclos” que são índios

Os povos indígenas no Nordeste que durante muito tempo foram oficialmente chamados de “remanescentes” e conhecidos pelo senso comum como “caboclos”, através de confrontos, acordos, alianças estratégicas, simulações e reelaborações culturais, desenvolveram diferentes estratégias de resistência frente às diversas formas de violências, às invasões de seus territórios, ao desrespeito de seus direitos, à negação de suas identidades e às imposições culturais colonial.

Questionando assim tradicionais explicações históricas, que defendem o destino trágico com o desaparecimento ou extermínio desses povos nos primeiros anos da colonização portuguesa, com sua mobilização os indígenas no Nordeste superam uma visão sobre eles como vítimas da colonização e afirmam seus lugares como participantes e sujeitos que (re) escrevem a História da Região e do Brasil.

No início do século XX, esses povos que oficialmente eram considerados “extintos”, mas que de fato existiam e resistiam, iniciaram a mobilização contemporânea pelo reconhecimento étnico oficial e garantia de terras para viverem diante das constantes perseguições dos latifundiários. No Nordeste foram reconhecidos os Xukuru-Kariri em Alagoas, e em Pernambuco os Fulni-ô (Águas Belas), os Pankararu (Tacaratu), os Xukuru (Pesqueira), com a instalação entre os anos de 1920 – 1950 de postos do Serviço de Proteção ao Índio – SPI, em seus tradicionais locais de moradias. Em um estudo sobre as populações indígenas no Brasil cuja primeira edição é datada de 1968, o antropólogo Darcy Ribeiro localizou 13 povos habitantes na “Área Cultural Indígena Nordeste” (Ribeiro, 1982,461).

Com o “milagre brasileiro” na década de 1970 e o avanço dos projetos agro-industriais, as pressões sobre as terras indígenas aumentaram, tanto as dos grupos reconhecidos oficialmente como as dos grupos ainda não reconhecidos. Os povos indígenas no Nordeste, pressionam a FUNAI para obterem a garantia de seus direitos históricos. No início da década de 1980, em uma publicação especializada, (excetuando o Maranhão, porque os povos indígenas são classificados em outra área cultural), foram citados 20 povos indígenas no Nordeste (CEDI, 1983,61; 69).

A partir da década de 1980 ocorreu o ressurgimento de grupos étnicos como os Pitaguary, os Jenipapo-Canindé, os Tabajara no Ceará; os Pipipã em Pernambuco, os Kalancó e os Karuazu em Alagoas; os Tumbalalá e os Tupinambá na Bahia. Fenômeno que vem ocorrendo também na Região Norte e chamado de etnogênese pela reflexão antropológica atual. Vinte anos depois, foram contabilizados 41 povos habitantes entre o Ceará e a Bahia. (CIMI, 2001,164).

A participação nas mobilizações para a elaboração da Constituição Federal aprovada em 1988, garantiu que pela primeira vez na História do Brasil o Estado brasileiro reconhecesse os povos indígenas com seus costumes, tradições e o direito a demarcação de suas terras. O que fortaleceu as lutas e reivindicações dos direitos históricos desses povos, mas por outro lado, acirrando os antigos conflitos, com violências e mortes provocadas pelos invasores das áreas indígenas.

Para uma outra abordagem da temática indígena no Ensino de História: superando equívocos, preconceitos e omissões.

A atual presença dos povos indígenas impõe a necessidade de repensar uma idéia da colonização como uma grande conquista de povos, pacíficos e subjugados, derrotados e massacrados. Além dos confrontos abertos, circunstancialmente foram elaboradas diversas estratégias de resistência, às vezes silenciosas, invisíveis, camufladas, tecidas ao longo de anos, que foram envolvendo os colonizadores. Enfim, uma derrota ainda que relativa, da colonização, pela capacidade histórica dos povos indígenas, em regiões como o Nordeste do Brasil, elaboraram diferentes estratégias de resistência, para a afirmação étnica e conquista do apoio da sociedade para o reconhecimento oficial, para a conquista e a garantia dos seus direitos.

As pesquisas e reflexões históricas que ora vem sendo realizadas sobre os povos indígenas no Nordeste, a partir de abordagens que incorporam as discussões interdisciplinares mais recentes, além de possibilitarem rever uma história linear, ufanista, como uma grande conquista, estão contribuindo para um maior conhecimento das relações coloniais. Onde os indígenas foram e são atores/sujeitos, contribuindo também para compreensão do processo histórico de emergência étnica na Região e da atualidade dos povos indígenas no Nordeste.

Nos últimos anos, os povos indígenas no Nordeste, assim como em todo o Brasil fortaleceram suas organizações, intensificaram as mobilizações pelo reconhecimento étnico enquanto povos diferenciados, pela demarcação e retirada dos invasores de suas terras, pelas conquistas e garantia dos seus direitos a uma assistência de saúde e educação diferenciadas. Esses povos ocupam um inegável lugar no cenário político, obrigando-nos a rever a História, superar equívocos, preconceitos e omissões e a tradicional idéia errônea de uma homogeneidade cultural no Brasil. O Ensino de História deve incorporar essas discussões, ou do contrário continuará reproduzindo imagens ultrapassadas, descabidas e violentas sobre/contra os povos indígenas.

A seguir estão sugestões a serem discutidas e implementadas no sentido de contribuir de forma efetiva com o fim dos equívocos, preconceitos e omissões no ensino sobre a temática indígena.

Essas propostas devem estar baseadas antes de tudo nos esforços do conhecimento da situação em que vivem e a superação de toda e qualquer forma de discriminações contra os povos indígenas, bem como e pelo reconhecimento de seus direitos históricos:

Incluir a temática indígena nas capacitações, estudos e treinamentos periódicos do professorado, a ser abordada na perspectiva da pluralidade cultural historicamente existente no Brasil e na sociedade em que vivemos: através de cursos, seminários, encontros de estudos específicos e interdisciplinares destinados ao professorado e demais trabalhadores/as em educação, com a participação de indígenas e assessoria de especialistas reconhecidos.

Promover estudos específicos para que o professorado de História possa conhecer os povos indígenas no Brasil, possibilitando uma melhor abordagem ao tratar da temática indígena em sala de aula, particularmente nos municípios onde atualmente habitam povos indígenas.

Estimular e apoiar professores/as que possuam interesses em aprofundar através de cursos de pós-graduação os estudos sobre os povos indígenas.

Intensificar a produção, com assessoria de pesquisadores/as especialistas, de vídeos, cartilhas, subsídios didáticos sobre os povos indígenas para serem utilizados em sala de aula. Proporcionar o acesso a publicações: livros, periódicos, etc., como fonte de informação e pesquisa sobre os povos indígenas.

Promover momentos de intercâmbios entre os povos indígenas e os estudantes durante o calendário letivo, através de visitas previamente preparadas do alunado às aldeias, bem como de indígenas às escolas. IMPORTANTE: ação a ser desenvolvida principalmente nos municípios onde atualmente moram os povos indígenas, como forma de buscar a superação dos preconceitos e as discriminações.

Ampliar o “Dia do Índio” para uma “Semana dos Povos Indígenas” a ser promovida com exposições de trabalhos e pesquisas interdisciplinares realizadas pelo alunado, exibição de vídeos, fotografias, debates com a participação de indígenas, estudiosos/as, instituições indigenistas, etc., como forma de proporcionar maior conhecimento sobre a situação e diversidade sociocultural dos povos indígenas.

Discutir e propor o apoio aos povos indígenas, através do estímulo ao alunado, com a realização de abaixo-assinados, cartas às autoridades com denúncias e exigências de providências para as violências contra os povos indígenas, assassinatos de suas lideranças, etc. Estimulando assim através de manifestações coletivas na sala de aula, o apoio às campanhas de demarcação das terras e garantia dos direitos dos povos indígenas.

Enfim, promover ações pautadas na perspectiva da diversidade cultural e dos direitos dos povos indígenas, bem como do reconhecimento de que o Brasil é um país pluricultural e pluriétnico.

Edson Silva

Bibliografia

ARRUTI, J. M. A. (1995). Morte e vida no Nordeste indígena: a emergência étnica como fenômeno regional. Estudos Históricos. FVG, vol.8, n.15, p. 57- 94.
ATLAS DAS TERRAS INDÍGENAS DO NORDESTE. (1993). Rio de Janeiro, PETI/ PPGAS/Museu Nacional/UFRJ.
BRASIL. IBGE. (2005). Tendências Demográficas: uma análise dos indígenas com base nos resultados da amostra dos censos demográficos 1991 a 2000. Rio de Janeiro.
CAVALCANTE, Heloisa Eneida. Reunindo as forças do Ororubá: a escola no projeto de sociedade do povo Xukuru. Recife, UFPE, 2004 (Dissertação de Mestrado em Sociologia)
CEDI/Centro Ecumênico de Documentação e Informação. Aconteceu: povos indígenas no Brasil/1982. Rio de Janeiro: CEDI, 1982.
CIMI (Conselho Indigenista Missionário). Outros 500: construindo uma nova história. São Paulo: Salesiana, 2001.
_ _ _. (1997). A violência contra os povos indígenas no Brasil. Brasília, CIMI/CNBB.
OLIVEIRA, J.P. de (1999). (Org.). A viagem de volta: etnicidade, política e reelaboração cultural no Nordeste indígena. Rio de Janeiro, Contra Capa Livraria.
RIBEIRO, Darcy. Os índios e a civilização: a integração das populações indígenas no Brasil moderno. 4a ed. Petrópolis: Vozes, 1982.
SILVA, Edson. (1995). O lugar do índio. Conflitos, esbulhos de terras e resistência indígena no século XIX: o caso de Escada – PE (1860-1880). Recife, UFPE, Dissertação (Mestrado em História).
_ _ _ . (1994). Bárbaros, bons selvagens, heróis: imagens de índios no Brasil. In, CLIO – Revista de Pesquisa Histórica da Universidade Federal de Pernambuco (Série História do Nordeste n.º 5). Recife, Editora Universitária, p. 53-71.
SILVA, Edson. (1996). “Confundidos com a massa da população”: o esbulho das terras indígenas no Nordeste do século XIX. In, Revista do Arquivo Público Estadual de Pernambuco, n°. 46, vol. 42, dez./96, p.17-29.
_ _ _. (1999). Povos indígenas, violência e educação. In Cadernos da Extensão n?. 2, jun. /99. Recife, Pró – Reitoria de Extensão da UFPE, p.111-117.
_ _ _. (2000). Resistência indígena nos 500 anos de Colonização. In, BRANDÃO, Silvana. (Org.). Brasil 500 anos: reflexões. Recife, Editora Universitária da UFPE, p.99-129.
_ _ _. (2002). “Nossa Mãe Tamain”. Religião, reelaboração cultural e resistência indígena: o caso dos Xukuru do Ororubá (PE). In, BRANDÃO, Sylvana. (Org.). História das Religiões no Brasil. Recife: Editora Universitária da UFPE, p.347-362 (vol.2).
_ _ _. (2005). Memórias Xukuru e Fulni-ô da Guerra do Paraguai. In, Ciências Humanas em Revista v.3, nº2, UFMA, São Luís, p.51-58.

Fonte: www.ufpe.br

Conteúdo Relacionado

 

Veja também

Fazenda Santa Gertrudes

Fazenda Santa Gertrudes

PUBLICIDADE No ano de 1821, o Brigadeiro Manuel Rodrigues Jordão comprou uma gleba de terras …

Fazenda Quilombo

Fazenda Quilombo

PUBLICIDADE Fundada na década de 1870, pelo Dr. Ezequiel de Paula Ramos e sua esposa …

Fazenda Morro Azul

Fazenda Morro Azul

PUBLICIDADE Enquanto a maioria das fazendas de café têm estilo colonial, são belas e amplas, …

Deixe uma resposta

O seu endereço de email não será publicado. Campos obrigatórios são marcados com *

Time limit is exhausted. Please reload the CAPTCHA.