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Cultura Urbana

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Transformações na Cultura Urbana das grande metrópoles

As cadeiras na calçada

É bastante comum, em depoimentos de moradores de bairros que passaram por processos de rápida transformação, principalmente nas grandes cidades, a evocação nostálgica de um tempo em que era costume colocar cadeiras na calçada em frente da casa, para apreciar o movimento da rua do fim de tarde. Não se trata apenas de recordação; em certos casos, a volta desse hábito é celebrada como uma conquista, segundo se depreende da entrevista concedida por um diretor de teatro com projeto experimental no Largo da Lapa, em plena área do centro do Rio de Janeiro. Explicando os efeitos induzidos por sua proposta no entorno, constata que

– “(…) as famílias que moram na redondeza da Lapa saem e vão sentar ali; ficam sossegados, namoram…”. – Como se fosse numa cidade do interior, apesar do paradoxo? – Aqui, nesse coração deteriorado do Rio de Janeiro, o Largo recuperou um ar provinciano, saudável, cotidiano. Quando tudo estiver funcionando, e a gente estiver com as casas abertas e em atividade, tudo iluminado – bares e cadeiras na calçada – isso aqui vai ser um lugar lindo (…)”

Como tendência geral, contudo, há muito as cadeiras foram recolhidas porque – justifica-se – a rua tornou-se inóspita ou porque, àquela hora, o apelo da televisão mantém os moradores no espaço privado da casa.

Associado com o modo de vida de cidade do interior, tal comportamento parece cada vez mais incompatível com as atuais condições de existência nas metrópoles contemporâneas: as dimensões e complexidade inerentes à estrutura, funções e modos de vida dos grandes centros urbanos, com efeito, são de tal ordem que é até de se perguntar “se o próprio conceito de cidade não está ultrapassado”. (HABERMAS, 1987:123).

Dentre os inúmeros diagnósticos sobre as transformações em curso nas atuais metrópoles, podem-se distinguir duas visões principais. Uma enfatiza os aspectos desagregadores do processo, como o colapso do sistema de transporte, as deficiências do saneamento básico, a falta de moradia, a concentração e má distribuição dos equipamentos, poluição, violência, sub-emprego: com base em variáveis e indicadores de ordem macro (sociológicos, econômicos, demográficos), este é o quadro geralmente aplicado às grandes cidades do Terceiro Mundo. Nesta linha, em recente reunião da Conferência das Nações Unidas sobre os Assentamentos Humanos – Habitat 2, São Paulo foi apontada em alguns relatórios como exemplo de anti-cidade.

Uma outra visão, geralmente referida às grandes cidades do Primeiro Mundo, projeta uma feérica sucessão de imagens montada a partir da justaposição de signos, simulacros, apelos publicitários, redes e pontos de encontro virtuais. Esta é a cidade que se delineia a partir da análise dos semiólogos, arquitetos, críticos pós-modernos, identificada com a sociedade pós-industrial.

Na primeira visão, mostra-se uma continuidade evolutiva, onde os fatores de crescimento, desordenados, terminam por produzir inevitavelmente o caos urbano; na segunda, enfatiza-se a ruptura, resultado de um salto tecnológico que torna obsoletas não só as estruturas urbanas anteriores como as formas de comunicação e sociabilidade a elas correspondentes. Uma, fruto do capitalismo selvagem; a outra, identificada com o capitalismo tardio.

Ainda que por motivos diferentes, essas duas perspectivas – aqui polarizadas para efeito comparativo e de contraste – levam a conclusões semelhantes no plano da cultura urbana: deterioração dos espaços e equipamentos públicos, com a consequente privatização da vida coletiva, segregação, evitação de contatos face-a-face, confinamento em ambientes e redes sociais restritos.

Não há como negar a existência de tais características e seus fatores determinantes, comprovados não só por índices, tabelas e projeções, como também pela própria experiência do dia-a-dia. No entanto, é possível também multiplicar exemplos de “boas práticas urbanas”, muitas delas premiadas no mesmo encontro da Habitat 2, que atestam um movimento ou ao menos focos de resistência no sentido contrário à tendência da desordem urbana.

Como, então, encarar adequadamente o fato da complexidade, sem cair na descrição sem fim de particularismos e casos isolados, ou na generalidade de enfoques redutores?

O problema é que, nas visões correntes, que tomam a cidade como unidade de análise, tende-se a generalizar os efeitos de suas distorções estruturais e a reduzir seus moradores a um tipo médio e abstrato: o déficit habitacional é de tal magnitude; a taxa de área verde por habitante está tantos por cento abaixo do padrão aceitável, e assim por diante.

Esses enfoques, até por uma questão de escala, não conseguem captar o nível em que se dão os inúmeros exemplos da diversidade de estratégias locais de vida e sobrevivência em assentamentos urbanos, principalmente quando constituem o centro de uma área de oito mil quilômetros quadrados, habitada por mais de quinze milhões de pessoas, como é o caso de São Paulo e sua região metropolitana.

Portanto, em vez da habitual perspectiva de longe, ou de passagem – a primeira, característica da visão que privilegia o nível das macro variáveis e a segunda, cujo paradigma é o simulacro sem referente na “hiperrealidade” – o que se propõe é um enfoque de perto e de dentro, capaz de permitir traçar, se não um diagnóstico exaustivo dos problemas da cidade, ao menos o movimento de alguns processos urbanos e reconhecer as articulações entre suas dinâmicas.

O olhar antropológico

O enfoque que se propõe – de perto e de dentro – é o da Antropologia. Como se sabe, esta disciplina forjou seus conceitos e metodologia de pesquisa inicialmente no estudo de sociedades de pequena escala dedicadas à caça, coleta, agricultura de subsistência e cujo modo de vida tinha como base o acampamento e a aldeia, mas não a cidade.

À primeira vista, esta experiência evidentemente não a credenciaria para deslindar as complexidades da sociedade urbano-industrial (e pós-industrial) contemporânea. No entanto, seu modo de operar apresenta algumas características que talvez permitam captar processos cuja dinâmica passaria desapercebida, se enquadrados exclusivamente por uma grande angular.

Numa linha interpretativa, com efeito, cujo enfoque é microscópico, a etnografia tem como objetivo a busca do significado da ação social. É a partir de “material produzido por um trabalho de campo quase obsessivo de peneiramento, a longo prazo, principalmente (embora não exclusivamente) qualitativo, altamente participante e realizado em contextos confinados, que os megaconceitos com os quais se aflige legitimamente a ciência social contemporânea – modernização, integração, conflito, carisma, estrutura, significado – podem adquirir toda a espécie de atualidade sensível que possibilita pensar não apenas realista e concretamente sobre eles, mas, o que é mais importante, criativa e imaginativamente, com eles”. (GEERTZ, 1978: 33-34).

É esse particular tipo de contato, confronto, diálogo com o “outro” que constitui o fundamento da verdadeira etnografia (PEIRANO, 1995). Eles – que nos estudos antropológicos clássicos são os nativos de alguma distante aldeia -, no contexto das grandes cidades são os múltiplos, variados e heterogêneos grupos de atores sociais que nelas vivem, sobrevivem, trabalham, se viram, circulam, usufruem de seus equipamentos ou deles são excluídos.

Para descrever a multiplicidade dos arranjos através dos quais esses atores organizam sua vida cotidiana – o trabalho, a vida familiar, a devoção, o lazer – é preciso observá-los no contexto em que são realizados; não há outra forma de avaliar se ainda é possível ver neles, apesar das profundas transformações por que vêm passando, uma genuína experiência urbana.

A natureza da experiência urbana

Antes, porém, de enfrentar a questão de se e onde subsiste, em meio ao ritmo e condições de vida característicos das grandes metrópoles, uma “genuína experiência urbana”, é preciso perguntar qual a natureza dessa experiência e em que situações ela pode ser identificada.

Em vez de proceder a uma reconstituição histórica, remontando até às primeiras formas de assentamento que sucederam às aldeias neolíticas, para determinar os tipos de práticas associadas com o pretendido modo de vida citadino, optou-se por partir de um elemento recorrente da paisagem urbana que terminou se tornando símbolo de sua experiência: a rua.

Utilizada como “categoria sociológica” (DA MATTA, 1979;1991), rua permite identificar e classificar experiências que se tornam plenamente significativas quando postas em relação ao outro termo, a casa, com o qual constitui um sistema de oposições. Seu poder evocativo para pensar as práticas urbanas provém, de um lado, da relação metonímica que mantém com a própria cidade, e de outro, da referência a conceitos já clássicos no estudo da sociedade e relações sociais em geral, e do fenômeno urbano em particular.

Trata-se do conhecido modelo comunidade versus sociedade formulado por Tönnies ([1935]1963), utilizado para tipificar dois conjuntos paradigmáticos de relações sociais. Como se sabe, o primeiro designa laços de sangue, relações primárias, consenso, rígido controle social; sociedade, ao contrário, caracteriza-se pela presença de relações secundárias, pela convenção, anonimato, troca de equivalentes.

Aplicado a diferentes contextos – campo (ou aldeia)/ cidade; cidade pequena/ metrópole; bairro/ centro; casa/ rua, etc. – e mantendo a mesma distância, permite separar e distinguir aqueles traços que remetem, em cada novo contexto, a cada um dos pólos que atualizam a relação de oposição. Cada termo evoca, pois, à sua maneira, os mesmos significados sugeridos por comunidade e sociedade.

Portanto, quando se está referindo à rua, obviamente não é por sua materialidade enquanto elemento físico constante da paisagem urbana, mas pelo lugar que ocupa, como categoria, no interior do sistema e na distância que mantém com relação ao outro termo da oposição. Nesse sentido, remete a um conjunto definido de normas, direitos, deveres, costumes, comportamentos e expectativas que, inicialmente, podem ser caracterizados como pertencentes ao domínio do público, por oposição ao privado.

Esta é, na verdade, uma das mais recorrentes associações que rua evoca. Seus correlatos são o ágora, o forum, o mercado; as atividades que nelas se desenrolam vão desde práticas políticas (assembléias, manifestações, protestos, panfletagens, barricadas;), de poder (o desfile, o castigo, a execução), passando pelas religiosas (a procissão, a promessa, o testemunho, a pregação, o despacho), de lazer (o passeio, a festa, o espetáculo, a brincadeira, o jogo, a banda), de encontro/ confronto (a troca, a conversa, a paquera, a discussão, a baixaria, a briga), informação (o arauto, a fofoca, o boato), de trabalho, de aventura…

Ainda que esses (e outros) aspectos possam ser encontrados, em maior ou menor medida, em todas as modalidades históricas da cidade, uma delas celebrizou, para alguns talvez como o canto do cisne, a experiência por antonomásia proporcionada pela rua: Paris de meados do século XIX.

São bem conhecidas as propostas e as consequências da ampla reforma conduzida pelo barão Haussmann, sob o imperativo de adequar a cidade às profundas transformações induzidas pela nova etapa do crescimento capitalista, cujas necessidades já não eram compatíveis com o acanhado desenho e dimensões da cidade pré-industrial.

Para atender às exigências de circulação (de pessoas e mercadorias), fora preciso abrir amplas vias de circulação no tecido da velha cidade, o que possibilitou uma nova gama de contatos, encontros, sensações, protagonizados por personagens (o flâneur, o dândi, o anônimo na multidão) celebrizados por Baudelaire, analisados por Benjamin. Multiplicadas e reverberadas em outros espaços – nas passagens cobertas, nos pavilhões das exposições universais, nas estações ferroviárias – as novas experiências foram consideradas como resultado de “novas esferas de vida”.

Para Berman, essa “velha rua moderna, com sua volátil mistura de pessoas e tráfego, negócios e residências, ricos e pobres” (1989:162), é o próprio símbolo da experiência da modernidade, “meio no qual a totalidade das forças materiais e espirituais modernas podia se encontrar, chocar-se e se misturar para produzir seus destinos e significados últimos.” (1989: 300). Em The Death and Life of Great American Cities (1992), Jane Jacobs compara o complexo movimento da rua com a dança, não na forma de um balé em que os dançarinos fazem os mesmos gestos, mas onde as participações de cada um reforçam as dos demais e terminam produzindo um conjunto ordenado. “O balé das calçadas nunca se repete: em cada lugar está sempre repleto de novas improvisações” (1992:50).

O problema que se coloca é se existe, ainda, uma tal experiência, no contexto das atuais metrópoles.

Quando Habermas se pergunta se o conceito de cidade já não estaria ultrapassado, a questão que tem em mente é o descompasso entre as funções urbanas habituais e os novos padrões de temporalidade e espacialidade: enquanto era um mundo abarcável, a cidade podia ser arquitetonicamente formada e representada para os sentidos. As funções sociais da vida urbana – trabalho, moradia, atividades religiosas, políticas, econômicas, de recreação – “podiam ser traduzidas em fins, em funções de utilização temporalmente regulada dos espaços configurados. Contudo, no século XIX ao mais tardar, a cidade torna-se ponto de intersecção de relações funcionais de outra espécie (…) e o mundo urbano se encontra cada vez mais mediatizado por conexões sistêmicas não configuráveis.” (1987: 123).

Seguindo essa linha de análise e a de outros autores atuais sobre a cultura urbana, a conclusão seria de que a experiência da rua desapareceu ou tornou-se prisioneira da intimidade, como aponta Sennett (1988), e que o espaço emblemático da vida nos grandes centros urbanos já não é a rua, mas o “não lugar”.

É aqui onde entra a Antropologia, ou melhor, o resultado de algumas etnografias que permitem pensar, em outros termos, as transformações recentes na cultura urbana das grandes metrópoles.

A dinâmica cultural urbana

Estudos recentes sobre formas de sociabilidade e cultura de grupos – desde juvenis, até da terceira idade – nas grandes cidades contemporâneas mostram que, mesmo no interior de espaços considerados “não lugares”, existem formas de apropriação que dão suporte a comportamentos não convencionais.

Os shopping-centers, por exemplo, “templos” do consumo e um dos ícones do estilo fashion de vida, planejados e sinalizados para fins específicos, terminam sendo apropriados por grupos de jovens que ou subvertem suas regras ou criam usos alternativos próprios, – para encontro, lazer, “zoada” – dando novos significados, através de códigos particulares, àquele espaço. (FRUGOLI, 1990).

Outro exemplo é proporcionado pelos diferentes serviços telefônicos de encontros. Muitas vezes associados à solidão que se supõe caracterizar o modo de vida das grandes cidades, nem sempre se limitam ao anonimato que é seu traço principal, pois acabam propiciando trocas de experiências personalizadas. Os interlocutores, mesmo quando não identificam o próprio bairro, a profissão e o nível de escolaridade, “acabam por falar de seu círculo de lazer, locais de compras, gostos musicais e preferências estéticas, remetendo os interlocutores a um universo sócio-cultural demarcado em termos de um estilo de vida” (TORRES, 1993:74). Não raras vezes, contatos iniciados na linha acabam em encontros reais, em espaços convencionais de lazer.

Eventos marcados por altos índices de “supermodernidade”, como a Mostra Internacional de Cinema de São Paulo, transformam-se, em alguns momentos – principalmente durante os “rituais” da filas de espera à entrada das salas – em ocasiões de aproximação e contato (ALMEIDA, 1995).

Uma interessante etnografia apresentada como trabalho final para disciplina em curso de graduação mostrou um uso muito particular das dependências bancárias, protagonizado por idosos: a ida ao banco, para muitos senhores e senhoras aposentados, era vista como um programa mais de lazer que de obrigação. O pagamento de carnês e contas diversas, a conferência de saldos e extratos (um favorzinho prestado a vários filhos) significava a possibilidade de encontro com outras pessoas nas mesmas condições, de animadas conversas (para desespero dos demais clientes) com os caixas e, no fim, de usufruir daquele cafezinho que algumas agências deixavam à disposição dos usuários, evidentemente degustado por quem anda meio sem pressa… Até casos de uma boa soneca foram flagrados durante a pesquisa de campo, nas confortáveis poltronas destinadas à espera de atendimento.

Outro trabalho de conclusão de curso estudava a relação entre moradores do entorno de modernas rodovias e a empresa responsável por sua construção e manutenção. Exemplo clássico de “não lugar”, planejada para o eficiente e rápido deslocamento de “passageiros” e “viajantes”, a rodovia não considera “pedestre” como usuário do “sistema”. No entanto, tendo em vista os constantes atropelamentos em determinados pontos, a empresa viu-se obrigada a construir passarelas e entrar em contato com a população “lindeira”.

O estudo mostra os conflitos, contatos e negociações entre duas visões, a da rodovia, e a dos moradores. Estes últimos apropriaram-se dela segundo seus próprios padrões, daí resultando desde o uso do canteiro central como campo de futebol, para passeio de bicicleta e banhos de sol, até o aprendizado e utilização dos call-boxes, sistema de telefonia destinado a emergências rodoviárias, mas rapidamente transformado em meio de comunicação com serviços de ambulância, polícia, etc., para atendimento da população do entorno.

Como último exemplo pode ser citado o uso de um equipamento urbano sem dúvida alguma também protótipo de “não-lugar”: o elevado Costa e Silva, mais conhecido como “Minhocão”, via expressa exclusiva para veículos na direção leste-oeste, na região central da capital paulistana. Objeto de polêmica desde sua construção em 1971 por causa dos efeitos de degradação produzidos nas imediações, a partir de 1989 vem sendo usado pelos moradores dos prédios vizinhos, nos fins de semana – quando fica fechado ao tráfego -, como espaço de lazer para caminhadas, passeios de bicicleta, encontros.

Estes são alguns exemplos apenas, entre muitos outros, de usos e arranjos não previstos pelas regras e destinação do espaço. Tais experiências constituem caso particular de uma questão mais geral – o tempo livre -, cujo significado, alcance, variedade e modalidades de utilização constituem temática privilegiada para pensar a dinâmica cultural das grandes cidades (MAGNANI, 1984; 1992(a); MAGNANI e TORRES, 1996).

Tanto as formas convencionais como aquelas mais inusitadas atestam a vitalidade das práticas urbanas, nesta dimensão particular, a do lazer e sociabilidade.

Pode-se concluir que a experiência da rua, não obstante os conhecidos problemas dos grandes centros urbanos, não morreu: diversificou-se, assumiu novas modalidades, adaptou-se a novas circunstâncias, estabeleceu outros diálogos. Para dar conta dessas transformações, talvez seja necessário desdobrar a clássica categoria de rua de forma a poder descrever a gama mais variada de experiências que a escala das grandes cidades contemporâneas propicia.

Em trabalhos anteriores, citados mais acima, desenvolvi as noções de pedaço, trajeto, mancha, circuito, pórtico justamente para pensar alguns processos da atual dinâmica cultural urbana. Não cabe, por certo, repetir aqui o que já foi exposto naqueles textos; interessa apenas mostrar como se articulam.

A noção de “pedaço”, elaborada a partir de pesquisas em bairros de periferia, aponta para a existência de um espaço social que se situa entre a esfera da casa e a da rua. Com base em vínculos de vizinhança, coleguismo, procedência, de trabalho, estabelece uma forma de sociabilidade mais aberta que a fundada em laços de família, porém menos formal e mais próxima do cotidiano que a ditada pelas normas abstratas e impessoais da sociedade mais ampla. É no âmbito do pedaço que se vive e compartilha toda sorte de vicissitudes que constituem o dia-a-dia, nos momentos de lazer, devoção, participação em atividades comunitárias e associativas, troca de favores e pequenos serviços; e também dos inevitáveis conflitos, disputas.

A vida na cidade, no entanto, não se restringe às experiências do cotidiano que transcorrem no âmbito do bairro. A circulação em direção a e através de territórios mais amplos dá-se por meio dos trajetos -percursos determinados por regras de compatibilidades – que abrem o particularismo do pedaço a novas experiências, situadas fora das fronteiras daquele espaço, conhecido, onde se está protegido por regras claras de pertencimento.

A cidade, ademais, não se oferece para uso e desfrute como uma totalidade indiferenciada, ou então repartida em unidades discretas: naqueles territórios mais impessoais das regiões do centro, é possível distinguir a existência de áreas claramente demarcadas pela oferta de determinados bens ou serviços: são as manchas, áreas contíguas do espaço urbano, dotadas de equipamentos que marcam seus limites e viabilizam, competindo ou complementando-se, uma atividade ou prática predominante. O circuito, por seu lado, cumpre as mesmas funções da mancha; a diferença está na forma de inserção, uma vez que não apresenta o caráter de contiguidade espacial. Assim, por exemplo, é possível distinguir os circuitos dos cines de arte, das livrarias, dos brechós, de espaços esotéricos, da cultura black, do agito gay, do movimento rapper e muitos outros, constituídos por pontos espalhados (mas que mantêm algum tipo de relação entre si) pela cidade.

Estas categorias, num certo sentido, recobrem o registro do que Marc Augé (1994) denomina de “lugar antropológico”, no contexto de sua discussão sobre o conceito de “não lugar”, já mencionado. Para construir este último, o autor coloca em relevo suas diferenças com o conceito de “lugar”, tradicionalmente associado, na literatura clássica, a uma cultura localizada no tempo e no espaço. “Lugar antropológico”, contudo, é mais específico e apresenta uma conotação suplementar, na medida em que é significativo não só para os que o habitam ou dele usufruem, mas para quem, de fora, procura entendê-lo. É, simultaneamente, princípio de sentido e princípio de inteligibilidade; daí sua importância para a descrição etnográfica na medida em que constitui via de acesso privilegiada para o entendimento do comportamento dos usuários.

Marc Augé faz questão de diferenciar, ainda, o “lugar antropológico” dos “lugares de memória” de Pierre Nora: enquanto através desses últimos apreende-se “a imagem do que não somos mais (…), o habitante do lugar antropológico não faz história, vive na história” (1994:54); em outros termos, seu significado está ancorado não na memória do que já foi, mas nas práticas que o mantém.

Como estou trabalhando com a dimensão do lazer e das práticas de encontro e sociabilidade, não aparece nas categorias que utilizo (com exceção de pedaço, no contexto do bairro), a referência ao habitante, como ocorre na conceituação de Marc Augé. O que aquelas, em suma, permitem é: (a) descrever recortes no espaço, (b) recortes estes que são significativos em virtude de práticas e formas de apropriação por parte dos agentes, (c) e que terminam por determinar padrões coletivos de comportamento e regras de sociabilidade.

No caso do pedaço, as marcas no espaço que estabelecem as fronteiras, ainda que visíveis, são reconhecidas e identificadas principalmente por seus membros – os quais, quando mudam de ponto, levam junto consigo o pedaço. A exclusividade que caracteriza esta forma de pertencimento deriva mais do manejo dos códigos que operam o reconhecimento mútuo do que da apropriação de um espaço físico.

Já na mancha, freqüentada por gente de diferentes pedaços, a dinâmica é outra: sua forma de inserção na paisagem urbana é mais clara e estável, pois, demarcada a partir da interrelação entre equipamentos, edificações e vias de acesso, funciona como ponto de referência concreto para um número mais abrangente de usuários. Sabe-se o que se quer buscar, em determinada mancha, mas não necessariamente o quê ou quem vai ser encontrado: esta particularidade é que garante a possibilidade (e o encanto) do imprevisto – dentro de certos padrões, já conhecidos e escolhidos.

A atualidade da discussão sobre a questão do “lugar” no cenário metropolitano pode ser comprovada, ainda, em outro campo, intimamente relacionado com a cidade: a arquitetura. Numa série de ensaios reunidos em recente volume, Otília Arantes (1995) analisa algumas obras, tendências e teorias que compõem o atual estado do debate nessa área. Situando a discussão no âmbito da cultura contemporânea, cujo traço mais saliente é a presença avassaladora da mídia, a autora vai explorar a interrelação entre essa “nova civilização midiática” e a arquitetura contemporânea, mostrando que, se vivemos sob o signo do olhar, sob o império da imagem e no âmago de uma civilização do simulacro, o palco dessa irrealidade é a metrópole moderna. (1995:19/20).

No entanto, contrapondo-se ao formalismo extremado da arquitetura pós-moderna – revivalismos, high tech, “frívola”, new modern, etc. – registra-se uma alternativa, até mesmo uma resistência: a arquitetura do lugar, tentativa de ressemantizar a cidade através da produção de espaços carregados de sentido, em busca da reanimação do genius loci, o espírito do lugar.

Ainda neste registro – não, porém, como resultado de um projeto arquitetônico e sim de intervenções no tecido urbano – cabe mencionar o texto de Glauco Campello, sobre a necessidade de se preservar, na metrópole, a existência de núcleos de espaços próximos que abrigam o convívio, conciliando-os com as amplas estruturas urbanas impostas pelo desenvolvimento da sociedade (1994).

Ilhas de convívio, lugar, pedaço – estas e outras noções correlatas apontam todas para a particular realidade da dinâmica urbana contemporânea, principalmente nos grandes centros: o gigantismo de suas instalações e estruturas não significa, necessariamente, a destruição de formas de sociabilidade que supõem outro tipo de arranjo espacial. Ao invés de se prognosticar a progressiva destruição de formas tradicionais de vida e convívio, em razão da escala das megacidades, é preciso ver nessa mesma escala o fator que amplia e multiplica as possibilidades de uso e desfrute das instituições e equipamentos – de lazer, saúde, trabalho, cultura – inviáveis em escalas menores.

As práticas urbanas de sociabilidade que a metrópole enseja talvez não se enquadrem mais na clássica imagem do footing em volta do coreto, na praça central da cidade interiorana: costume sem dúvida de nostálgicas ressonâncias, mas limitado diante da abertura e das possibilidades que oferece a grande cidade – e que constituem seu apelo.

A experiência paradigmática da rua, por conseguinte, não desaparece, mas multiplica-se em mil formas e arranjos: refugia-se na pracinha fake e corredores dos shopping-centers, estabelece-se nas galerias do centro, esquenta nos salões de dança da periferia e ferve nos clubs dos Jardins, vibra na Avenida Paulista em dia comemoração de título, ocupa o Minhocão, homenageia guias e orixás em certas esquinas, renova-se semanalmente nas feiras livres de cada bairro e anualmente nas feiras de arte e festas dos santos padroeiros, mantém-se, enfim, nos múltiplos espaços convencionais de lazer, de convivência, de culto, de encontro – constituindo pedaços, consolidando manchas, inventando circuitos.

As cadeiras, de volta

Pode-se concluir, portanto, que as transformações na cultura urbana das grandes metrópoles contemporâneas não se dão necessariamente numa só direção, seja no sentido da deterioração dos laços de convivência – em virtude de um inevitável caos urbano – seja na substituição desses laços por contatos e relações virtuais na dimensão “hiperreal” construída por signos e imagens. Diferentemente do que às vezes se imagina e teme, até mesmo na esteira de determinadas análises, a “boa” experiência urbana, simbolizada pela rua, subsiste.

Não, porém, como sobrevivência de antigos costumes pinçados aqui e ali na qualidade de reminiscências de um tempo irremediavelmente passado: as experiências urbanas típicas das grandes cidades são o resultado justamente da própria escala dessas metrópoles.

Por certo sua complexidade impõe o conhecimento e manejo de determinados códigos que permitem o uso e aproveitamento dos recursos que oferece. Assim como o homem do campo detém um conjunto de conhecimentos, informações e habilidades perceptivas que o capacitam a orientar-se e interpretar o meio onde vive, a socialização (formal e informal) do citadino dota-o de uma “competência” específica; tal é a “cultura urbana”, em sentido estrito (e restrito).

Na realidade, só o plural é que daria a essa expressão seu verdadeiro alcance. Não, entretanto, no sentido de “sub-culturas”, próprias de ghettos. A diversidade cultural, antes que uma soma ou agregado de usos e costumes, é um processo contínuo de trocas, trocas intensas proporcionadas pela existência de inúmeros padrões culturais que resultam continuamente em novos arranjos, combinatórias e experimentos.

Circunstâncias e fatores diversos como o legado de fluxos migratórios, presença de grupos étnicos, influência de tradições religiosas, atuação de economias de escala, diferentes níveis de acesso à escolaridade, à informação, ao consumo – variáveis em graus de determinação e temporalidade – fornecem os elementos que interagem nessa imensa circularidade proporcionada pelas dimensões da grande cidade.

Se, de um lado, o processo de homogeneização que decorre do próprio funcionamento das grandes estruturas (reforçada pelo decantado processo da globalização) impõe padrões massificadores, de outro – na ponta de cá, no contexto da vida diária, das dinâmicas locais – reinventa-se e repõe-se continuamente a diversificação.

E é no contexto dos pequenos grupos que melhor se nota tal dinâmica, mormente nessa cada vez mais importante esfera da vida contemporânea, o tempo livre – preenchido com cuidados com o corpo, cultivo da mente, redescoberta da dimensão do espírito, desfrute de bens culturais sofisticados. Com isso não se está referindo ao fácil e chamativo recurso de identificar aqui e ali exóticas “tribos urbanas”, tão ao gosto da mídia – punks agressivos, drag queens espalhafatosas – elegendo-as como emblemas da pós-modernidade.

Esses e muitos outros grupos, que sem dúvida fazem parte do cenário contemporâneo, parecerão menos exóticos quando considerados não de forma isolada, mas em contextos adequados.

Há casos, porém, em que o pertencimento a grupos faz-se de maneira menos episódica: as atitudes, os padrões de consumo, os gostos, crenças e vínculos de sociabilidade revelam a presença de um “estilo de vida” claramente diferenciado, compartilhado e ancorado em espaços precisos da paisagem urbana.

O trânsito entre o local e o global, entre o pequeno grupo e as grandes estruturas de comunicação, mostra que a metrópole abriga, paradoxalmente, o padrão aldeia (a lógica da comunidade, do pedaço, do contato próximo) e o da cidade (ênfase no anonimato, na multidão, na mistura).

A grande cidade acolhe a “comunidade” mas impele a sair para a “sociedade”: não se trata de escolher entre uma e outra, pois a característica da cultura e sociabilidade próprias da metrópole é a articulação e passagem constantes entre ambas.

É neste contexto que a cena das cadeiras na calçada pode continuar sendo a imagem da boa experiência urbana. Em vez de mera evocação saudosista de um tempo que só subsiste na memória, pode ser a expressão da vontade de manter práticas, laços e redes que garantem uma importante dimensão da sociabilidade ao lado, claro está, de outras alternativas de contatos e relações que resultam da própria escala da metrópole. Devidamente articuladas, essas duas dimensões permitem otimizar o uso da cidade em todas as suas possibilidades contribuindo, ao lado de outras condições, para a tão desejada melhoria da qualidade de vida de seus moradores.

José Guilherme Cantor Magnani

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Fonte: n-a-u.org

Cultura Urbana

Cultura urbana e globalização

Resumo

Neste ensaio, procura-se refletir sobre a dimensão cultural da globalização e sobre os efeitos da dinâmica da globalização na cultura contemporânea e nas práticas culturais dos públicos urbanos. Contesta-se que o global se oponha ao local e defende-se que o processo de interdependência pode, em certas condições, favorecer os particularismos e regionalismos. Por último, analisa-se uma experiência de descentralização cultural e de transformação do território através da oferta cultural.

Como todas as palavras em moda, as “buzzwords”, também “globalização” adquire contornos diferentes conforme o uso que dela se faz e o contexto em que se a emprega. Para iniciar esta reflexão, importa, portanto, esclarecer brevemente o que pretendemos significar com este termo.

1 A globalização

A globalização é, porventura, o fenômeno mais marcante das sociedades contemporâneas.

Ela influencia a nossa maneira quotidiana de viver, de maneiras que não nos são imediatamente apreensíveis, mas que condicionam fortemente os nossos comportamentos mais expostos ou mais íntimos, desde a política e a economia, à sexualidade, à família ou à religião. Principalmente, importa esclarecer que a globalização não é algo que tenha a ver exclusivamente com o mundo dos negócios e da finança internacional, e os seus atores não são apenas – nem fundamentalmente – os Estados. Como diz Giddens, “é um erro pensar-se que a globalização só diz respeito aos grandes sistemas, como a ordem financeira mundial. A globalização não é apenas mais uma coisa que ‘anda por aí’, remota e afastada do indivíduo. É também um fenômeno ‘interior’, que influencia aspectos íntimos e pessoais das nossas vidas”.

Nesse sentido, a globalização tem consequências em praticamente todas as esferas da nossa vida social: “Nem os cépticos nem os radicais compreenderam inteiramente o que é a globalização ou quais são as suas implicações em relação às nossas vidas.

Para ambos os grupos, trata-se, antes de tudo, de um fenômeno de natureza econômica.

O que é um erro. A globalização é política, tecnológica e cultural, além de econômica”.

Ao longo deste ensaio, indagaremos até que pontos essas consequências se refletem nas práticas culturais em contexto urbano.

Em sentido lato, entendemos por este conceito o processo histórico em curso, que consiste no adensamento das redes de interdependência à escala planetária, produzindo fenômenos de integração e de hegemonia, mas, simultaneamente, de cisão. Esta dinâmica observa-se nas práticas dos públicos urbanos da arte – e é este o objetivo deste ensaio.

Devemos esclarecer que assumimos como ponto de partida que a globalização não é intrinsecamente boa nem má. Como processo histórico em curso, tem aspectos positivos e outros negativos – sem prejuízo de defendermos eventualmente a necessidade de uma alter-globalização (um sistema mais regulado).

Essa discussão ficará, no entanto, para outra ocasião.

A literatura observa normalmente três dimensões da globalização: econômica, política e cultural.

Numa perspectiva econômica, foi o comércio que pôs em contato sistemas regionais relativamente autónomos. As trocas mercantis andaram sempre pari passu com o alargamento das possibilidades de circulação no globo terrestre.

Atualmente, a “economia global” impõe-se como a forma mais adequada de descrever o sistema mundial; na ordem do dia, estão também a globalização da democracia, dos direitos humanos e da justiça penal internacional (mais sonhada que efetivamente realizada).

Os principais obstáculos a uma globalização econômica provêm da periferia do sistema: os países mais pobres, usualmente excluídos dos circuitos das trocas mundiais.

A dimensão política da globalização é indissociável da história dos impérios e das colonizações. O fato de as duas as grandes guerras do século XX terem sido chamadas de “mundiais” mostra que os historiadores já então se apercebiam da lógica em curso. O fim da 2a Guerra Mundial fez nascer uma nova ordem, marcada pela “guerra fria” bipolar; o fim desse período deu origem à supremacia de uma “hiperpotência”; hoje, os analistas voltam a falar de uma ordem nascente, na sequência do “11 de Setembro”. É nesta dinâmica que se inscrevem as problemáticas nacionaise a questão ecológica (cada vez mais internacionalizada, com a preocupação das chuvas ácidas, das nuvens radioativas, etc.).

As redes supranacionais dos media ilustram bem a dimensão cultural da contemporaneidade. A profecia de McLuhan, nos idos de 80 (a aldeia global), é hoje um lugar-comum (mas, ao contrário do que previa este autor, é a Internet, e não a televisão, que a realiza).
A globalização está no coração da cultura e da arte modernas, pelo menos desde a pop-art. Defender o local contra o global é, de certo modo, um contra-senso, porque um existe em função do doutro e define-se apenas em contraposição ao outro (ou, como expressa o marketing, “think global, act local”).

Assim, ao definirmos estas três dimensões, ultrapassamos as duas clivagens que normalmente se manifestam a este propósito: entre os que acham a globalização uma posição ideológica (ligada ao neoliberalismo) ou parte do processo histórico em curso, e entre os que a consideram uma realidade positiva ou negativa. Sobre esta última, consideramola irrelevante; sobre a primeira clivagem, tomamos a posição de que se trata de uma realidade histórica que define e molda a nossa vivência contemporânea.

2 A dimensão cultural da globalização

Antes de analisarmos em maior profundidade as práticas urbanas ligadas à cultura, vejamos as características fundamentais que moldam a cultura globalizada que fruímos.

Uniformidade versus diversidade. No senso comum, a globalização está associada à uniformização a todos os níveis (na música, na arte, na televisão e no cinema, nos comportamentos, etc.), num processo a que poderíamos, com alguma propriedade, chamar de “Mc-Donaldização” (uma vez que os restaurantes McDonald’s são semelhantes em todo o mundo).

No entanto, é justo dizer que esta visão não é inteiramente correta, já que, ao mesmo tempo, produz-se maior diversidade de conteúdos. Hoje, o consumidor comum tem ao dispor igualmente mais restaurantes italianos, franceses, chineses, indianos, brasileiros, africanos. . . , tal como o espectador tem mais telenovelas portuguesas do que antes, e mais livros e discos de autores nacionais. O processo de globalização cultural é contraditório e é duvidoso dizer que haja uma tendência para a uniformidade se instalar, pelo menos sem que possa ser desafiada.

Para encerrarmos este assunto, deixemos que a cultura norte-americana, vista como neo-colonizadora, é multicultural e suficientemente ávida de novos inputs de outras origens. Concedemos, não obstante, que, em cada momento específico ou em cada situação social, poderá ser mais forte uma tendência “uniformizadora” ou “diversificadora”.

Novas noções. Uma das características da cultura contemporânea é a substituição das noções tradicionais de cultura, identidade cultural nacional, identidade em geral e, mesmo, de nação (pelo menos, nos países da UE). Hoje, qualquer pessoa tem uma cultura mental composta por figuras, ideias e imagens que circulam por todo o planeta, desenraizadas de uma referência local ou nacional.

Os autores jurídicos que definiam a nação em termos de “poder, espaço e população” encontram-se ultrapassados pelos acontecimentos; os autores que falavam de cultura nacional em termos de homogeneidade, de língua ou de etnia mostram-se incompatíveis com qualquer aproximação empírica às sociedades atuais.

O multiculturalismo, a transculturalidade são as perspectivas para abordarmos os novos contextos. Apesar de sermos forçados a constatar a presença do fundamentalismo como ator dos novos confrontos (ideológicos, políticos, militares.

. . ), identificamos, por contraposição, o cosmopolitismo (a abertura ao outro, a visão abrangente do mundo) e o relativismo (a ausência de preconceitos a priori para olhar o outro).

O império da imagem. Os media e a industrialização da arte tornaram as imagens omnipresentes, numa lógica de circulação sem barreiras. Hoje, tudo se joga na “construção da imagem”, do “look”, dos gabinetes de assessoria de imprensa aos museus de arte contemporânea, da publicidade ao design e à arquitetura. Andy Warholl deu voz à era da imagem, com os seus “quinze minutos de fama”. A moda instituiu-se, a partir de meados do século XX, como sistema, como bem analisou Barthes, com regras e leis (chegando-se ao ponto de ser moda não estar na moda). A supremacia da imagem tomou forma no sistema de “vedetariado” de Hollywood, prontamente copiado/adaptado a diferentes contextos locais.

A “imagem de marca” faz com que uma obra de arte seja consumida num circuito que depende, em larga medida, de considerações extra-artísticas.

É comum dizer-se hoje que “uma imagem vale mil palavras”. . . embora nem com mil imagens seja possível dizer o que dizem aquelas cinco palavras!

O sistema das artes. O sistema artístico globalizado caracteriza-se por uma segmentação em disciplinas (p.ex.: música clássica, pop, techno, re-mix, etc.) e por uma hierarquização (um cantor de bar não está ao nível de uma estrela dos circuito mundial de concertos.
. . ), ao mesmo tempo que há uma pluralidade de discursos (um filme sem imagem pode ser uma obra de arte. . . ), pela experimentação (sem limites: arte é aquilo que os artistas dizem que é arte. . . ) e, mais importante, pela mediação social da obra de arte (o merchandising, o nome e a reputação do autor. . . ).

3 Geografias no novo sistema mundial da arte

Alguns dos pontos dos pontos de vista que defendemos a seguir são, em menor ou maior medida, consequência do que ficou dito atrás: a arte joga-se entre o local e o global, sem que haja um centro ou uma periferia.

Por maioria de razão, o mesmo será válido para a “semiperiferia”, o conceito onde frequentemente se enquadra a situação portuguesa (nomeadamente, quanto a parâmetros de desenvolvimento econômico). Obviamente, a noção de semiperiferia está associada à dicotomia centro-periferia, pelo que precisaremos de buscar outro enquadramento de análise. Como escreve Alexandre Melo, “é mais adequado conduzir a análise das sociedades concretas a partir das articulações entre contextos locais determinados e contexto geral global.

Assim sendo, e caso se entenda necessário qualificar as situações susceptíveis de serem consideradas semiperiféricas, seria preferível optar por uma dupla negativa – nem central nem periférica – que, por não ser substancial, nos impõe, para cada caso concreto, a ponderação das particularidades de uma determinada modalidade de articulação entre o local e o global”.

A experiência local de cada pessoa é, pelo menos em parte, moldada por mecanismos que atuam numa lógica global. Dizer, como certos autores, que o espaço foi abolido afigura-se exagerado, mas há que pensar em termos de uma nova geografia do espaço cultural.

Para alguns, o novo espaço configura um imperialismo cultural; para outros, é um processo menos dirigido, mais participativo, mais receptivo a novos dados e às minorias, realizador de redes de interdependência, sem que haja um plano intencional de expandir o poder a partir de um centro. É esta, também, a nossa opinião.

O modelo de centro e periferia não é estranho a certas elaborações de cariz político.

Para o que nos interessa aqui, convém dizer que a tese da oposição entre centro e periferia nos parece deslocada. Cada país poderá encontrar na lógica global os fatores que lhe são mais favoráveis (as suas “vantagens competitivas”, na gíria dos economistas) e o mesmo é válido para o campo social da arte.

É verdade que a história da arte foi a história de vários centros dos quais irradiaram tendências, estilos, modas; e esses centros artísticos coincidiram com os centros do poder (político, econômico): Veneza, Flandres, Paris. . . Ainda hoje, somos forçados a reconhecer que a preponderância de alguns locais (Londres, Nova Iorque, Tóquio) ou de alguns artistas desses países está ligada a alguma preponderância política e econômica, mas argumentaremos que a força dos novos centros artísticos está na capacidade que têm de receber outsiders, de se apropriarem deles e de os relançarem nos circuitos mundiais.

Basta ver que Londres é hoje uma metrópole multicultural, resultante do afluxo de pessoas de ex-colónias britânicas tão longínquas como a Índia ou as pequenas ilhas do Pacífico, que transformaram até a maneira de falar e escrever “the Queen’s English”.

No essencial, a competição artística entre cidades ou países processa-se segundo a mesma lógica que a competição econômica.

Certo é que vemos hoje a crise dos centros ou os centros em crise. Já nenhum artista vai para Paris para escrever ou para pintar.

. .Nova Iorque é desafiada por Los Angeles e teme a concorrência de Tóquio. . .A globalização torna mais visíveis as dificuldades dos centros e, tal como nos negócios, emergem novas regiões do mundo (novas cidades com importância a nível continental).

Tal como a finança internacional tem as praças de Nova Iorque, Londres, Frankfurt, ganhamos em olhar para o mundo da arte como um mundo feito de pólos em concorrência, gerando propostas inovadoras.

Mais: a periferia pode ser uma zona propiciadora de novas criações. É por isso que, à escala modestíssima de Belmonte, a pianista Maria João Pires consegue desenvolver um centro inovador de ensino e consegue chamar ao interior do país alguns dos maiores intérpretes contemporâneos.

É também por esta razão que um pintor aborígene da Austrália consegue vender as suas pinturas aos museus de arte contemporânea mais conceituados dos Estados Unidos.

Em direção a uma cultura global?

Muita desta discussão se joga em saber se existe uma globalização da cultura ou, antes, uma cultura global, como assinala Boaventura Sousa Santos.

Para alguns autores, as últimas três décadas terão propiciado o surgimento de uma cultura global. Acreditam que a intensificação dos fluxos transfronteiriços produziu convergências entre as culturas locais, ao ponto de poder falar-se de uma nova entidade, essa pretensa cultura global, composta por formas que são originariamente transnacionais ou cujas origens nacionais são tão remotas que perderam já qualquer significado.

A estas formas novas Anthony Smith chama imperialismo cultural; para Leslie Sklair, é a cultura-ideologia do consumismo.

A maioria dos autores acredita, porém, que este processo não produziu (pelo menos, ainda) esse resultado. Muitos identificam cultura com fronteira (ainda que não necessariamente territorial ou coincidente com os limites de um Estado-nação), como Wallerstein, para quem definir uma cultura é essencialmente definir uma fronteira.

Para outros, como Boaventura Sousa Santos, a cultura é até uma forma de obstar à uniformidade: “Os poderosos e envolventes processos de difusão e imposição de culturas, imperialisticamente definidos como universais, têm sido confrontados, em todo o sistema mundial, por múltiplos e engenhosos processos de resistência, identificação e indigenização culturais.”5 Este autor defende que o sistema mundial tem espaço para albergar “culturas globais parciais”, com perfis políticos muito diferentes, mas, de qualquer modo, plurais ou pluralistas. Daí que seja difícil falar de uma única cultura global.

Esta discussão tem ainda o mérito de chamar a atenção para a questão da primazia cultural ou económica. Enquanto para uns o sistema mundial se tornou integrado em primeiro lugar pela economia e pela relação de forças dos atores internacionais, para outros o poder político e as normas e valores culturais/institucionais surgem antes do mercado global e do desenvolvimento atual do sistema global.

5 Culturas locais na era global

Defendemos que é enganador supor o desaparecimento das culturas locais por efeito do processo de globalização.

De fato, até temos assistido ao inverso, à medida que vão surgindo novas nacionalidades e outros países politicamente independentes (como aconteceu no espaço da União Soviética, da Checolosváquia, da Jugoslávia, etc.), como explica Mike Featherstone: “As culturas nacionais têm, em regra, surgido em paralelo com os processos de constituição dos Estados, no interior dos quais especialistas da cultura se dedicam à reinvenção de tradições e reformulam, e até recriam, a essência étnica dos povos. À medida que os Estadosnação começaram a interligar-se numa figuração mais densa, mantendo entre si relações de competição, foram-se tornando alvo de fortes pressões no sentido de constituírem uma identidade cultural coerente”. Assim, o jogo de forças em que cada país se envolve no contexto internacional pode reforçar a especificidade da cultura local. É por isso que não se pode estender à dimensão global a cultura entendida deste modo que vimos a entendê-la. Não seremos descuidados, no entanto, ao ponto de garantir que tal nunca poderá acontecer no futuro (por exemplo, por ação de uma federação de nações).

Não obstante, acreditamos, com Boaventura Sousa Santos, que alguns Estados têm permitido, de certa maneira, o processo contrário de homogeneização e de uniformização culturais, ao promoverem internamente o desmantelamento da diversidade das suas culturas locais (frequentemente por motivos étnicos), recorrendo ao poder da polícia, do direito ou do sistema educativo. Exemplo disso é a Letónia, que acaba de ilegalizar o uso da língua russa na administração pública e nas escolas do país, apesar de albergar uma significativa minoria russa, do tempo da ocupação soviética.

O marketing interpreta bem essa relação entre o sentimento individual de identidade local e a constatação de que estamos inseridos num contexto mundial que nos transcende, através da “glocalização” – a estratégia que consiste em adaptar a cada público-alvo nacional as campanhas publicitárias produzidas pelos “copywriters” das agências publicitárias nova-iorquinas.

Por outro lado, os media e os contatos internacionais (com destaque para o turismo) tornam as culturas locais mais acessíveis a quem está de fora (e, ao mesmo tempo, mais abertas a influências do exterior). Não será exagerado afirmar que quem viaja transporta consigo, na bagagem, a sua cultura local – uma circunstância que é ainda mais patente com os emigrantes e exilados.

Assim, assistimos hoje ao regresso em força das culturas locais – com a filosofia do “politicamente correto” a insistir na ênfase da igualdade entre elas, sem hierarquias.

Convém ver que este regresso dá-se não só em termos da cultura material, para usar uma expressão cara aos antropólogos, mas também em termos da sociabilidade e dos usos e convenções sociais. O mesmo acontece, por consequência, em termos do espaço e da maneira como as populações se apropriam dele. As classes médias envolvem-se num processo de “aburguesamento”, ao tomarem conta de espaços que lhes dêem uma identidade social (e uma elevação do estatuto). Os novos guetos que são os condomínios privados de luxo são um exemplo disso.

Outro exemplo são os espaços recreativos e lúdicos (de que a Disneylândia é o corolário), que tentam produzir em nós o encantamento perdido da infância, ou equipamentos do género de ecomuseus, museus de arqueologia industrial, quintas-modelo, etc. – lugares que exploram a nostalgia do “lugar perdido”. A reconstrução de localidades e de comunidades estéticas encontra especial receptividade em estratos com maior escolaridade e em classes ligadas às profissões da cultura e similares.

6 A renovação de Manchester

Este movimento das classes médias em ascensão é ilustrado pelo enobrecimento do centro urbano de Manchester (uma cidade repleta de fábricas, desde que protagonizou a Revolução Industrial). Este enobrecimento implica a recentração de áreas que eram subvalorizadas (“marginais”) e uma esteticização resultante do investimento cultural de um novo grupo social – os promotores do consumo cultural –, que podem nem sequer ser os beneficiários da revalorização desse espaço.

Terá sido, por exemplo, o que aconteceu no SoHo nova-iorquino, onde as figuras do meio cultural conseguiram promover uma área até então desdenhada, mas depois não conseguiram desfrutar dessa zona (que se tornou demasiado cara para as pessoas do meio cultural). As atitudes desses promotores culturais tornam-se um fator de distinção social, segundo Zukin, ao orientarem o gosto dos consumidores comuns, mesmo na área imobiliária.

O’Connor e Wynne lembram que foi esta estratégia que muitas cidades norteamericanas e europeias seguiram para resolver os problemas da cidade pós-industrial.

A partir da década de 70 do século XX, várias cidades norte-americanas investiram na regeneração urbana dos centros históricos (as “baixas”) e de zonas ribeirinhas (as “docas”), transformando-os em zonas residenciais e de lazer, com arte pública. Eram projetos dirigidos a um público de elevado nível econômico e exigiam um grande investimento cultural.

Este modelo foi importado pelo Reino Unido, ao tempo de Thatcher (nos anos 80), e desprezado pela Esquerda britânica por causa disso (já que estava associado à substituição da indústria pelos serviços, aos “yuppies”, ao envolvimento do capital privado na regeneração de áreas públicas). Numa época de governação conservadora hostil aos intelectuais e às despesas estatais com a cultura, a cidade de Manchester procurou atrair os agentes culturais, como forma de realizar um “ambiente criativo” (para atrair os consumidores da cultura). Reconhecia-se explicitamente a importância da arte para promover a imagem das cidades.

Contudo, o resultado acabou por ser que o projeto cultural subjacente à renovação urbana de Manchester ficou subordinado ao fator econômico: a cultura viu-se obrigada a justificar-se perante os promotores imobiliários, que conduziram o processo de renovação desde o princípio. No final, acham O’Connor e Wynne, Manchester acabou por ficar sem um centro dinâmico fora das horas de expediente dos negócios e sem um lugar de sociabilidade entre os vários grupos populacionais da cidade.

A renovada Manchester lançou-se, então, na competição global das “cidades europeias”, já muito desindustrializada e renascida com a imagem de “cidade cultural”. A entrada neste “campeonato da Liga Europeia de cidades” foi uma aposta econômica (para atrair empresas e turistas), mas foi também uma forma de escapar à hegemonia de Londres.

Na esteira de Glasgow e Edimburgo (que se apresentavam como cidades europeias e não escocesas ou britânicas), também Manchester procurou entrar no jogo da Europa das Regiões e aí foi mais bem sucedida: “Manchester afirmou, a par de outras cidades do Norte, a sua preocupação com a cultura e a produção cultural, nos termos de uma autenticidade derivada do sentido de lugar, por contraposição à preocupação de Londres com as finanças e as grandezas.

Do que se tratava era da tradicional oposição aos rendimentos ‘imerecidos’ do capital, agora mediados pela ‘cultura’, e não pelo ‘trabalho árduo’. O espírito de comunidade, profundamente enraízado na mitologia do Norte, converteu-se numa vibrante esfera pública, tão desejada pela Manchester cosmopolita, desejosa de reconhecimento como cidade europeia de cultura”.

7 A cidade como património da humanidade

Uma estratégia internacional, também ao nível da identidade simbólica das cidades, é a de “patrimonialização”, que se traduz no aumento das candidaturas à atribuição do estatuto de “património mundial” concedido pela UNESCO. Desde 1993, o número de bens classificados por ano é sempre superior à média dos anos de 70 e 80, o que mostra a importância desta tendência.

Este fenômeno está muito ligado aos processos de reconversão pós-industrial (frequentemente penosos e marcados pelo desemprego e pela depressão econômica), com as cidades a reconverterem-se e a procurarem uma vantagem competitiva no “espírito do lugar”, oferecendo aos visitantes a fruição do seu património histórico. As cidades procuram sobressair na competição econômica internacional entre regiões – e é assim que este estatuto se torna uma distinção simbólica importante no jogo global. É interessante observar que até algo intangível como o fado está a ser apresentado por Portugal à UNESCO como candidato à classificação de património mundial.

À medida que se intensificam os destinos turísticos e o lazer se torna uma indústria mais importante, este estatuto é cada vez mais cobiçado. Basta ver que os países com mais locais classificados pela UNESCO são também os destinos mais vendidos pelo turismo internacional. É desta maneira que as políticas locais se tornam particularmente relevantes.

As cidades empenham-se cada vez mais em oferecer espaços públicos (como parques, centros históricos, etc.) ou espaços privados de uso público (como museus, restauração, etc.), com equipamentos culturais, construindo percursos e atividades que fomentam o consumo econômico (como o “Festival do Marisco”, a “Rota dos Vinhos”, etc.).

8 As políticas culturais

As políticas culturais estão intimamente ligadas à gestão que é feita, em cada país, desta lógica de globalização da cultura que temos vindo a expor.

Tratando-se de políticas públicas, deparamos logo com o primeiro desafio: o de saber se o Estado deve ter alguma intervenção nesta área (da mesma maneira que se discute se deve ou não desempenhar um papel na indústria, na saúde, na educação, etc.). A democratização da cultura é, possivelmente, o único objetivo reclamado por todos os quadrantes políticos. Só que esta democratização prende-se com as questões menos pacíficas da “mercantilização da arte” (da indústria cultural e dos mercados da arte) e da educação (de elites ou de massas). Prendese também com a polémica da descentralização (sendo que, na arte como em outros domínios, se identifica muito claramente em Portugal uma faixa litoral e urbana, no que diz respeito à oferta e ao consumo). É nesta lógica de descentralização que se inscreve a rede de bibliotecas públicas, por exemplo, ou as orquestras regionais. Adiante, analisaremos algumas experiências de regionalização/descentralização cultural.

Importa lembrar o sentimento antimercado de alguns autores (como os atores que recusam representar em produções televisivas), como se mercado e cultura fossem antagonistas. Parece hoje mais evidente que mercado e arte têm de ser pensados em conjunto.

Mais: que o mercado externo é um fator de amortização dos custos das produções nacionais (como bem viram os brasileiros com as telenovelas há quase três décadas). Como reação a este sentimento contra o mercado, surgiu uma corrente oposta, que erege o mercado em valor supremo (a supremacia das audiências).

Também se discute se se deve gastar dinheiro numa política cultural ou se se deve investir apenas numa política pública de educação (a cargo das escolas estatais). As acusações de elitismo e de despesismo formuladas contra a política cultural estão muito relacionadas com esta polémica (e ligadas a setores conservadores). Também a divergência entre privilegiar o património ou privilegiar a criação anda perto desta discussão.

Alguns países (como a Grécia, a Itália) apostam na conservação do património histórico como atração turística; outros (como os Estados Unidos) apostam mais na criação e nas vanguardas.

9 O caso de avignon

O Festival de Avignon, o maior evento cultural em França, suscita uma reflexão sobre a constituição e mobilização dos públicos da cultura e sobre as experiências de descentralização cultural pelo território. Criado em 1947, permanece ainda hoje um dos mais importantes festivais teatrais da Europa, com lugar de destaque em todas as agendas culturais e artísticas, atraindo à cidade dos Papas espectadores franceses e estrangeiros durante o mês de Julho.

A originalidade do Festival advém do fato de não se remeter às salas dos teatros, mas de ocorrer em todos os espaços públicos da cidade: ruas, praças, igrejas e claustros, quartel dos bombeiros, garagens, etc. Este modelo, de libertar o teatro dos (i.e., das salas e dos camarotes), viria a criar raízes. Fabiani e Ethis afirmam que “esta forma de ‘festival’ estendeu-se rapidamente a outras cidades francesas, tornandose, de forma duradoura, um verdadeiro instrumento de organização cultural do território.

A tríade – espectáculos em cenários urbanos libertos dos constrangimentos do espaço teatral especializado, cidade de província, reutilização do património – constitui o fundamento deste modelo”.

A ideologia que presidiu à sua criação foi a de tornar o teatro “público”, no sentido de “popular”, fazê-lo chegar ao público habitualmente afastado desses espetáculos (mais do que aos “notáveis” da cultura), que poderia frequentá-lo mesmo em mangas de camisa – aliás, apropriadamente para um certame estival.

Ligada a esta ideia, está também a intenção de ultrapassar as convenções dos espectadores urbanos tradicionais (de reservar lugar, vestir-se, instalar-se na sala…).

O mito da comunhão de espectadores de todas as classes sociais unidos na plateia pelo amor à arte dramática viria, porém, a desfazer-se com os inquéritos aos frequentadores (entre 1996 e 2001): professores, profissões científicas, profissões no âmbito da informação, das artes e dos espetáculos, e estudantes representavam mais de 60% da amostra de público, ao passo que estes grupos não representavam sequer um terço da população francesa com mais de 15 anos.

Esta constatação significa que o festival não permite encontrar os efeitos de “notabilidade” ligados às práticas culturais mais importantes dos meios urbanos (como acontece na Ópera, por exemplo), mas mostra também que nem por isso se trata de um público de “populares”. Pelo contrário, o que existe é uma dinâmica particular que cria em Avignon um público específico.

Esta reduzida proporção de operários e empregados obriga-nos a recentrar a noção de “popular”. Não podendo prescindir de recursos nem de público, os criadores teatrais tentaram criar um público que não é explicitado na sua composição sociológica, mas que é apresentado como opondo-se ao público burguês da capital.

Para alargar esse público espectador, o teatro recorre a uma estratégia geográfica: instala-se fora dos grandes centros, ao mesmo tempo que se acentua a clivagem entre o teatro “comercial” e o teatro “de criação”. É isso que está na origem do chamado teatro popular. Não obstante, a investigação empírica demonstra continuamente o carácter restrito do público do teatro (mesmo nos festivais deste tipo).

Uma visão realista do que se passa em Avignon permite-nos conhecer uma temporalidade que o festival introduz no meio cultural no país (ao ponto de a frequência das salas das outras cidades decair consideravelmente).

Durante três semanas de Julho, as pessoas encontram uma oferta que não existe em mais lado nenhum. Mas, o mais importante, é que assistem a mais espetáculos durante esse período do que no resto do ano (ou seja, não mantêm o hábito de frequentar o teatro nas suas zonas de residência). Neste sentido, o festival não alarga – ao invés, delimita uma frequência.

Um festival verdadeiramente “para o povo” conteria, entre os seus espectadores, a mesma estrutura social da população (as mesmas classes, as mesmas idades, etc.). Os inquéritos demonstram, como já referimos, que isto não acontece.

O mito da “comunhão de cidadãos” revive-se, quando muito, na abertura do certame: no “Pátio de Honra” (o grande palco situado no interior do Palácio dos Papas), todos se encontram. Atores, dramaturgos, encenadores, críticos, espectadores habituais, curiosos dão forma a essa aparente comunidade no lugar cénico mais prestigiado do Festival, os especialistas misturando-se com a população local, reatualizando o mito original. Mas essa homogeneidade, à medida que os dias se passam, depressa deixa evidente a heterogeneidade do público que vai a Avignon.

Se discutimos a questão do público da arte dramática é porque esta está intimamente ligada à questão da política cultural. Nenhuma outra arte adquiriu, ao longo do século XX até hoje, o mesmo carácter “político”. Tal como a Política, o teatro representa-se perante a cidade, i.e., na arena da pólis; tal como a Política, o teatro é da ordem da ação discursiva; tanto num como noutro, tudo se joga na palavra e na representação. Daí que o teatro assuma uma posição central quando se começa a discutir as questões do alargamento dos públicos, da democracia cultural, da descentralização cultural e da transformação do território através da oferta cultural, em resumo, da política de Cultura do Estado.

É assim que estes grandes temas se encontram ligados.

Em conclusão: o Festival de Avignon é, na verdade, uma utopia política. Neste sentido, podemos argumentar que a realidade sociológica do seu público o torna um projeto fracassado quanto às suas intenções originais (de democratização e de regionalização da cultura). Os dados empíricos reforçam a ideia da acentuada estratificação das atividades culturais, sem que estas organizações estivais e os espectadores em manga curta possam apagar as diferenças sociais que a frequência do teatro denota.

10 Uma cultura estratificada socialmente dentro da cidade

A conclusão semelhante, quanto às diferenças sociais do público da cultura, chega Teixeira Lopes ao analisar três espaços da cidade do Porto: a Praia da Luz (um local de convívio mundano), o B Flat (um bar de jazz) e o Rivoli (um teatro).

Estes locais adoptaram lógicas democratizadoras viradas para a expansão dos respectivos públicos, juntando a cultura, o prazer e a diversão.

A Praia da Luz prima pela informalidade, pela presença do audiovisual, pela sociabilidade juvenil (sobretudo de adolescentes), pelo apelo à moda (estar in), pelos espetáculos atrativos (como passagens de modelos), pela esplanada junto ao mar. Mas as diferenças são visíveis na forma de as pessoas se apropriarem do espaço e de se apresentarem em cena, nota o autor.

No B FLat, predomina o público entre os 30 e os 40 anos de idade (os adolescentes praticamente ausentes), a roupa é informal (excepto de alguns grupos mais idosos) e o menor investimento na imagem resulta numa maior homogeneidade dos presentes.

Os espetáculos ao vivo deixam perceber a vontade de lançar pontes para outras formas, mas nos limites do repertório jazzístico, o que acaba por apelar mais aos intelectuais e aos menos jovens.

No Rivoli, o público adolescente concentra-se no café-concerto, que prima por uma programação mais iconoclasta, enquanto os mais idosos preferem o grande auditório, com espetáculos mais ligados à “cultura erudita”. O primeiro é conhecido pela informalidade, ao passo que o segundo ostenta uma aura de prestígio e serve objetivos simbólicos e de prestígio.

A partir destas observações e de um inquérito aos frequentadores, Teixeira Lopes conclui que os três espaços são usados por indivíduos com um alto capital escolar, herdeiros de uma posição social privilegiada, mostrando que as atividades culturais apelam sobretudo a um público culto muito pequeno (“uma elite dentro da elite”) – apenas uma parte do público que dispõe de um grande capital escolar adere ao gosto da “cultura cultivada”.

Também Paula Abreu, ao analisar os públicos de cinco cidades portuguesas (Porto, Coimbra, Braga, Guimarães e Aveiro) nota que as manifestações dessa cultura elevada atraem uma porção cada vez mais restrita do público da cultura, num processo de “afunilamento”: “À medida que nos afastamos das formas culturais massificadas (cujo ícone fundamental é a televisão) e se aperta o círculo das formas culturais ‘nobres’, restringem-se e sobresseleccionamse os gostos, os praticantes e os públicos, mesmo dentro das categorias que, sociologicamente, apresentam características de seleção social (escolarizadas, jovens, profissionalmente qualificadas)”.

A autora nota que as “práticas de saída” revelam uma sociabilidade e uma apropriação dos novos espaços das cidades (nomeadamente dos espaços urbanos como centros comerciais, áreas de diversão, centros históricos) que põem à mostra as diferenças sociais e culturais dos públicos.

Apesar disto, Fortuna e Santos Silva são de opinião de que na nossa cultura urbana moderna são menores as diferenças entre a “cultura do povo” e a “cultura de elite”.

Ao contrário desta oposição que se manifestava historicamente com alguma força, estes dois autores contrapõem que existe hoje uma vida urbana, cultural e institucional mais agregadora socialmente, com as classes médias a protagonizarem uma espécie de convergência no centro das variadas expressões culturais e dos produtos da cultura. Este movimento traduz-se na elevação dos elementos da “cultura popular” (por exemplo, o regresso do estilo rústico, o artesanato, etc.) e na popularização dos elementos da “cultura de elite” (por exemplo, as viagens culturais), a que não são nada alheios os mecanismos do mercado.

11 Conclusões

A globalização é, porventura, o fenômeno mais importante da sociedade contemporânea – ele molda a nossa vivência quotidiana e tem consequências em todas as esferas da vida social.

Como os outros domínios da nossa atividade, também a cultura é enformada pela globalização.

Esta circunstância é vista por alguns como homogeneização cultural, por outros como imperialismo cultural, mas será mais justo dizer que há uma imbricação: local e global estão interligados, numa nova geografia que não tem centro nem periferia.

Não há uma cultura global. Pelo contrário, há variadíssimas culturas locais que se reforçam por intermédio da dinâmica global.

As políticas locais assumem um papel particularmente relevante na área da cultura. A necessidade das cidades competirem economicamente num campeonato mais alargado de regiões e países fá-las procurar uma distinção simbólica no seu acervo histórico e patrimonial. A cultura pública urbana e os equipamentos culturais tornam-se formas de atrair os consumidores.

A oferta cultural pode ser uma estratégia de descentralização da cultura e de democratização cultural, mas há que ter em conta que os públicos são restritos e socialmente determinados.

A experiência portuguesa e os estudos sucessivamente confirmam essa tendência de um público cultural socialmente espartilhado.

Não obstante, a sociedade contemporânea exibe menos diferença entre a “cultura das elites” e a “cultura do povo”, graças ao papel predominante das classes médias, em termos estatísticos e em termos de mercado.

Nuno Vieira de Carvalho

12 Bibliografia

ABREU, Paula, “Públicos culturais nas cidades ou das cidades?” in PINHEIRO, Magda, BAPTISTA, Luís V., VAZ, Maria João (org.), Cidade e Metrópole. Centralidades e Marginalidades, ed. Celta, 2001
FABIANI, Jean-Louis, ETHIS, Emmanuel, “O Festival e a cidade: o exemplo de Avignon”, in Revista Crítica de Ciências Sociais, no 67, Dezembro de 2003
FEATHERSTONE, Mike, “Culturas globais e culturas locais”, in FORTUNA, Carlos (org.), Cidade, Cultura e Globalização, ed. Celta, 2001
FORTUNA, Carlos, SANTOS SILVA, Augusto, “A cidade do lado da cultura: espacialidades sociais e modalidades de intermediação cultural” in SOUSA
SANTOS, Boaventura (org.), Globalização. Fatalidade ou Utopia?, ed. Afrontamento, 2002
GIDDENS, Anthony, O Mundo na Era da Globalização, ed. Presença, 2002
MELO, Alexandre, Globalização Cultural, ed. Quimera, 2002
O’CONNOR, Justin, WYNNE, Derek, “Das margens para o centro. Produção e consumo de cultura em Manchester”, in
FORTUNA, Carlos (org.), Cidade, Cultura e Globalização, ed. Celta, 2001
PEIXOTO, Paulo, “As cidades e os processos de patrimonialização. A corrida ao estatuto de património mundial e a identidade simbólica das cidades” in PINHEIRO, Magda, BAPTISTA, Luís V., VAZ, Maria João (org.), Cidade e Metrópole. Centralidades e Marginalidades, ed. Celta, 2001
SOUSA SANTOS, Boaventura, “Os processos da globalização” in SOUSA SANTOS, Boaventura (dir.), Globalização. Fatalidade ou Utopia?, ed. Afrontamento, 2001
TEIXEIRA LOPES, João, “Identidades, Estilos, Repertórios Culturais. Um certo ponto de vista sobre a cidade” in PINHEIRO, Magda, BAPTISTA, Luís V.,
VAZ, Maria João (org.), Cidade e Metrópole. Centralidades e Marginalidades, ed. Celta, 2001

Fonte: www.bocc.ubi.pt

Cultura Urbana

Cultura Urbana e Cultura Rural: Diferentes olhares

RESUMO

Torna-se imperativo discutirmos as diferentes realidades de forma complementar para, através destas observações, eliminarmos os preconceitos e trabalharmos na perspectiva de uma co-relação harmoniosa baseada na produtividade e complementaridade entre cidade e campo.

Compreender as diferenças culturais é fundamental para atingirmos este objetivo, e aqui pretendemos lançar elementos para uma discussão destas diferentes realidades na busca de seu desenvolvimento integral, visando a melhoria da qualidade de vida do Homem onde quer que ele esteja, no campo ou na cidade.

1 INTRODUÇÃO

Um citadino parte para o campo à procura de um tal senhor José.

Chega em uma propriedade agrícola e pergunta a um outro senhor, sentado em frente a sua casa: – O senhor conhece por aqui um senhor chamado José Ferreira? O senhor aponta para a estrada e diz: – Sei sim, é meu vizinho e mora aqui pertinho. O citadino sai à procura do vizinho e logo descobre que o José Ferreira mora há três quilômetros dali. Ele decide, então, ir de carro.

Através desta pequena estória observamos diferentes noções de vizinhança, distância, mobilidade, densidade, tempo e espaço entre o meio urbano e o meio rural.

Para Lefebvre (1991, p. 68), a “[…] vida urbana compreende mediações originais entre a cidade, o campo, a natureza” (LEFEBVRE, 1991). No entanto, acredito ser pertinente acrescentar entre o conceito de urbano e o conceito de rural uma terceira idéia: uma região de transição entre cidade e campo, que é o bairro de periferia nas cidades, notadamente no Ceará, onde encontramos uma forte migração em direção à cidade. Nesses bairros desfavorecidos da periferia de várias cidades nordestinas, as pessoas vivem esta realidade de transição entre cidade e campo. Observamos que os habitantes vivem ainda sobre um modelo camponês em transformação constante à procura de adaptação a um modelo de vida na cidade.

Torna-se, então, muito rico fazer uma análise comparativa entre as diferentes noções destas pessoas vivendo no campo, nos bairros pobres da periferia e nas cidades. É claro que as periferias pobres fazem parte da cidade, mas aqui consideraremos uma região de transição entre cidade e campo.

2 NOÇÕES DE VIZINHANÇA

A relação de vizinhança na cidade e no campo tem sentidos bastante diferentes.

Obviamente nos dois casos está ligada a uma relação de proximidade e de amizade. Na cidade, essa proximidade é considerada entre as habitações, as casas, uma proximidade física. Meu vizinho é aquele que mora ao meu lado, mas com quem eu não tenho obrigatoriamente contato. Aliás, às vezes, prefere-se não ter contato. Apenas um contato superficial, formal, onde cada um tem a liberdade de fazer o que deseja sem ser perturbado pelo outro.

Enquanto na cidade a proximidade entre habitações define os vizinhos, no campo, a proximidade física entre as propriedades de terra é quem define essa noção de vizinhança e não as habitações. A proximidade é aqui ligada à relação pessoal entre os indivíduos. Não há quadras, não há ruas, as referências são freqüentemente da natureza.

Meu vizinho é aquele com quem eu tenho relação de amizade, sabendo que essa amizade é baseada também numa troca de ajuda mútua, podendo dizer inclusive de preservação da vida.

Num bairro pobre de uma cidade em desenvolvimento, encontramos as mesmas relações que no campo, mas isso tende a desaparecer com a ascensão econômica dos indivíduos, que explica certas expressões como: “depois que ele enricou não o vemos mais”.

Meu vizinho é ao mesmo tempo aquele que mora ao meu lado, mas também aquele que mora no meu bairro: compreende-se rapidamente que, se habitamos o mesmo bairro, fazemos parte de um mesmo grupo.

3 NOÇÕES DE RIQUEZA

Costumamos dimensionar a riqueza de alguém através daquilo que ele possui. A posse de bens materiais tem um papel definitivo na noção de riqueza na cidade, estando diretamente ligada ao dinheiro.

Apresentamo-nos ao grupo através de certos elementos simbólicos da riqueza: um carro muito caro, uma casa em um bairro nobre, uma roupa de grife, dentre outros.

O homem do campo é rico quando possui força para trabalhar, uma família, o que comer e, sobretudo, saúde. A noção de riqueza é mais ligada às condições de vida do que propriamente ao dinheiro. O trabalho, por exemplo, é visto como uma necessidade, e o dinheiro como conseqüência e não um objetivo.

Num bairro pobre da periferia, as noções de riqueza do camponês ainda estão presentes, mas enfraquecem diante dos valores contidos na cidade. Substituímos o termo rico por feliz, ou seja, se temos na cidade tudo que tínhamos no campo, mas não temos dinheiro, seremos felizes, mas não ricos. Ser rico é também ter dinheiro, ter poder de compra, e isso deve ser mostrado ao grupo; de outra forma não faz sentido ter dinheiro.

Porém, para a família ganhar dinheiro, ter um trabalho, sobretudo no caso de uma família camponesa, que parte em direção à cidade, constatamos que a mulher tem mais oportunidades que o homem. Freqüentemente, o homem fica em casa durante todo o dia com as crianças e a mulher trabalha nas casas da classe média, que pode pagar alguém para cuidar da casa. Assim, uma grande quantidade de mulheres sustenta seus lares com trabalho informal nas casas de família de classe média (COELHO, 1996).

Aqui é fundamental observarmos que os papéis se encontram, então, invertidos com relação aos papéis estabelecidos no campo. Estas mudanças não são facilmente aceitas pelos homens que, sem trabalho e sem ocupação, permanecem na sua casa e pouco a pouco o camponês que era produtivo no campo adquire a reputação de preguiçoso na cidade a tal ponto de não o quererem mais para trabalhar por causa desse preconceito.

Este homem, antes camponês, encontra-se encurralado nesta situação, encontrando-se, então, numa situação propícia a desvios no comportamento com possibilidade de reações violentas, uso de drogas, notadamente do álcool, entre outros comportamentos geradores de preconceitos e condenáveis pela sociedade urbana.

4 NOÇÃO DE DISTÂNCIA E MOBILIDADE

Tudo que é alheio ao meu meio é distante, leia-se: longe. É uma distância muito mais ligada à capacidade de compreensão e acesso com controle da situação. Eis um indício do por quê o camponês não ser tão à vontade na cidade, dada sua dificuldade de compreender os signos diferentes daqueles do seu meio e as mensagens neles contidas.

Devemos ainda considerar sua pouca escolaridade aliada a todos os preconceitos já, ou ainda, existentes para com o “matuto do sertão”.

Nesta concepção, a cidade é de alguma forma um outro mundo e, conseqüentemente, distante, quase uma “terra prometida” onde tudo é possível até o momento que se entra nela, e que, apesar de todas as dificuldades normalmente não se quer mais retornar, uma vez que retornar ao campo seria admitir um fracasso; ou, pior ainda, não poder voltar porque seu antigo lugar já fora ocupado por outra família trabalhando nas terras outrora suas ou de um proprietário qualquer.

Resta a este homem com sua família permanecer na cidade e aprender este novo modo de vida. Uma adaptação às novas maneiras de mobilidade torna-se urgente. No campo, nos deslocamos a pé ou graças aos animais, atualmente presenciamos a chegada da motocicleta, mas mesmo assim sua utilização ainda é moderada.

A distância na cidade também não é uma questão de quilômetros. É bem verdade que, se não pudermos percorrer a pé uma certa distância em um tempo razoável, consideraremos longe, mas a possibilidade de acesso em veículos parece diminuir a distância, reduzindo o tempo de percurso, o que muda igualmente a maneira de ver o espaço. As pessoas que são obrigadas a pegar um transporte para ir trabalhar, por exemplo, dizem morar longe do seu trabalho. As noções de distância e mobilidade têm uma relação com o tempo, com o espaço e findam desembocando no dinheiro. Quanto mais recursos tivermos para viver (classes abastadas), mais mobilidade teremos. Com relação aos transportes públicos, por exemplo, são os bairros mais abastados que recebem os transportes melhores, enquanto nos bairros da periferia pobre os transportes públicos são menos eficazes, menos confortáveis, tornando mais difícil a mobilidade.

Uma segregação entre bairros se acentua como um aumento das distâncias a percorrer pela população mais pobre, dada a localização dos bairros periféricos pobres.

Observamos que a noção de distância, semelhante a da cidade, tem também uma relação com a mobilidade. Nessa lógica, os bairros periféricos são freqüentemente distantes com relação ao centro da cidade, que é comumente a referência para o desenvolvimento de atividades comerciais e de trabalho daquela população.

5 NOÇÃO DE TEMPO

Apesar de todas as influências da cidade sobre o modo de vida no campo, aceitamos o tempo com aquilo que ele nos traz. A idade não é motivo de vergonha; a experiência de vida tem grande valor; o envelhecimento do corpo é visto de bom grado; a morte e certas doenças fazem parte do tempo que passa e são aceitas, posto que não podem ser mudadas. É a natureza quem guia o tempo no campo. Trabalhamos a agricultura e a criação de animais. Nesta região, “acordamos com o Sol” e “dormimos com as galinhas”.

Despertar quer dizer começar a trabalhar, recolher-se para dormir significa preparar-se para o amanhã. O trabalho é diário. O dia mais importante é o domingo, numa lógica católicocristã; no entanto, ainda neste dia cuida-se dos animais.

As horas (leia-se: o tempo), percebidas também pela trajetória do Sol e fases da Lua, estipulam um ritmo na jornada de trabalho, nas horas de se alimentar, na vida íntima da família, no sono… O passar do tempo é compreendido entre as duas estações existentes, a estação de chuva e a estação seca, o inverno e o verão.

Somos submissos à Natureza, ao clima, aos fenômenos naturais que não podemos nem controlar nem modificar, mas apenas aceitar. A única maneira de compreendê-lo e controlá-lo é através da busca da proximidade com o sagrado.

Na cidade, vive-se submisso a um tempo arbitrário, artificial, que ignora a maior parte das referências naturais, uma vez que ele pouco depende delas, incluindo de certa forma o clima. Não percebemos o tempo como no campo.

Queremos controlá-lo, mascarálo, capturá-lo para aproveitar o máximo sem perdê-lo: “tempo é dinheiro”.

Os horários são fixados e a vida é organizada em função destes horários. A sensação de perda de tempo é algo amedrontador. As crianças iniciam cada vez mais cedo a vida escolar, torna-se necessário terminar os estudos em um tempo recorde, aproveitando-o ao máximo. Vai-se a escola pela manhã, ao curso de línguas pela tarde, à ginástica à noite. Trabalha-se todo o dia em função de uma formação que deverá assegurar o futuro, a permanência na mesma classe social e, se possível, a ascensão a outras classes. Corre-se contra o tempo…

As noções de tempo na cidade são assimiladas pelo camponês que chega nos bairros periféricos. Na verdade, ele sucumbe a uma necessidade de aceitá-las, posto tornarse imperativa uma adaptação para conseguir o sucesso de sua vida na cidade. O tempo não é mais relacionado à Natureza, ainda que esta permaneça ligada à sua cultura de origem. O tempo é igualmente ligado ao dinheiro, tomando características do modelo na cidade.

6 NOÇÃO DE TRABALHO/DINHEIRO

No campo, trabalhar é viver; não se pode viver sem trabalhar. O trabalho ainda é visto como a única forma de tornar digno o Homem. Trabalha-se para que a propriedade rural não pare, ou seja, ocupa-se das criações, das culturas agrícolas, dos filhos, da casa, da casa do patrão, entre outros afazeres. Neste sentido, fazemos parte da fazenda sendo útil ao todo. Essa sensação de fazer parte do todo é forte para o sertanejo. O trabalho não é somente uma forma de fazer dinheiro; em todo caso, não se tem muita escolha. É necessário trabalhar para viver, aliás, desenvolve-se quase sempre a mesma atividade ao longo da vida. A relação com a limitação das oportunidades fica aqui também clara.

Tempo é dinheiro, e, na cidade, a única forma de ganhar dinheiro honestamente é com o trabalho. A cidade oferece o atrativo das oportunidades infinitas, a possibilidade de adquirir dinheiro que tem certamente uma noção de valor diferente daquela do campo.

Quase tudo depende de dinheiro que se torna indispensável para um citadino do qual não se pode dissociar. Ter dinheiro é também ter poder. O poder de compra pode ir além do material e, por esta razão, poupar é também indispensável.

No bairro periférico, trabalha-se para obter dinheiro, como na cidade, mas contase também com a solidariedade que ainda resiste nos bairros periféricos. Para o camponês é a cidade o lugar onde se ganha dinheiro, mas também onde há forte concorrência. As oportunidades são mais presentes que no campo, mas os candidatos são muito mais numerosos, sobretudo no que diz respeito à realidade do camponês que procura ganhar dinheiro pata sobreviver através do trabalho, mas que muitas vezes não consegue por uma série de fatores ligados às diferenças culturais, incluindo aqui a formação escolar.

7 NOÇÃO DE SOLIDARIEDADE

No campo, a solidariedade faz parte da vida do homem. Talvez por não ter escolha, tem que ser solidário para sobreviver. É uma solidariedade freqüentemente baseada no interesse que é visto como normal nestes lugares. Troca de serviços e troca de favores são maneiras de assegurar o bom desenvolvimento da região e sua segurança.

Enfim, existe uma ajuda mútua que faz parte da cultura dessas pessoas (ver noções de vizinhança).

No bairro periférico – lugar de transição entre cidade e campo – os hábitos de solidariedade são presentes, mas a necessidade de solidariedade torna-se ainda mais forte.

Num bairro pobre, chega-se a um nível de solidariedade maior que no campo, uma vez que não se espera um retorno. Com efeito, esta já é uma maneira de agradecer ao grupo pelo que foi feito por outros. Eu ajudo porque me ajudaram, eu lembro o que foi feito por mim e hoje faço pelos outros. Isso se dá freqüentemente dessa maneira. Ajuda-se o vizinho, a família, responde-se ao apelo dos grupos religiosos, etc. Mas, nesses bairros, há igualmente um controle, quer dizer, eu ajudo aquele que ajuda. A solidariedade cessa a partir do momento que ela se torna abusiva.

Na cidade, a solidariedade toma uma outra forma. Uma vez que é o Estado quem deve assegurar o bem-estar dos indivíduos, as pessoas são dificilmente solidárias entre si. A solidariedade é vista através das Igrejas, dos clubes de serviços e outras instituições que se encarregam formalmente e benevolamente da ajuda a pessoas em dificuldades. Este sistema permite realizar seu suposto dever diante do grupo, conservando sua vida privada e a integridade de sua riqueza. A vida continua como antes, sem que eu tenha necessidade de um contato direto com outras pessoas.

8 NOÇÃO DE DENSIDADE E LIMITES

É clara a diferença de densidade entre cidade e campo. Podemos observar os efeitos da baixa densidade no campo com relação a uma forte densidade na cidade e ainda uma maior nos bairros periféricos.

Contrariamente ao que podemos pensar, as noções de limites e territórios são muito bem definidas no campo. Apesar da falta de barreiras fechadas, de vigilância entre propriedades, ou polícia nos caminhos, é raro invadir-se terras de outros, gratuitamente ou sem permissão.

A noção de limite com relação à moradia é tão marcada que devemos considerar a área em frente à casa e ao terreiro como um elemento da própria habitação.

Mais respeitado que um passeio na cidade. Mas quando se trata de uma necessidade comum, como água, permite-se a todos da vizinhança o acesso à propriedade para buscá-la, sabendo que as pessoas respeitarão a propriedade. Nesses lugares, quase não há violência nem roubo. Seria isto ligado à noção de equilíbrio da população ou por que não se tem a necessidade de roubar?

A noção de limites na cidade é hoje imposta por muros, barreiras e grades. Os lugares públicos pertencem a todos e ao mesmo tempo a ninguém. É muito difícil conserválos limpo e em bom estado, o que faz com que muitas das praças e parques sejam cercadas de grades para dificultar sua depredação. Em nome da segurança, os habitantes se fecham nos condomínios, grandes conjuntos de apartamentos, muitas vezes reproduzindo no seu interior pequenas cidades.

Num bairro desfavorecido, as noções de limite do campo são rapidamente esquecidas para dar lugar àquelas da cidade. Isso se explica porque o modelo de riqueza na cidade é exteriorizado também por muros e grades. Conseqüentemente, constroem-se muros como se faz nos belos e ricos bairros. Muros que muitas vezes são cópias daqueles vistos na cidade, sendo que na maior parte do tempo não se necessita realmente dessas barreiras.

9 NOÇÃO DE SEGURANÇA

No campo, entende-se por segurança a ausência de medo. O campo é seguro, o medo está pouco presente, a não ser por razões naturais-sagradas, como a seca, os pecados, os castigos de Deus. Vive-se de maneira mais descontraída que na cidade. Essa noção de segurança implícita no campo é também dada ao conhecimento “imediato” de todas as regras de boa conduta na qual se está inserido. Tais regras não são escritas, obviamente, mas ninguém duvida que o sucesso venha através do trabalho ou ainda que o adultério seja um grande pecado e que matar alguém leva ao inferno. Muitas destas regras foram estabelecidas há muito tempo pela Igreja Católica. Os padres educadores chegavam nesses lugares com os Dez Mandamentos e a Bíblia e foi com base nessas leis que se passou tal cultura de geração em geração, o que não significa que elas também, de tempos em tempos, não sejam quebradas.

No bairro periférico, a insegurança é constantemente presente: o medo da fome, do desemprego, de estar na rua, da violência… Há muitas demandas por parte desta comunidade e é necessário responder a necessidade deste grupo, mas também a todas as crenças de suas culturas de origem, quer dizer, as leis da Igreja Católica. Vive-se então uma realidade que é, ao mesmo tempo, ligada à segurança graças a solidariedade e fonte de medo e insegurança no futuro, nos projetos familiares, na incerteza da ascensão social, etc.

Num bairro desfavorecido, se de um lado existe o medo; de outro, se é a própria causa desse medo. Todos os preconceitos para com alguns bairros periféricos acabam por produzir essa dupla sensação de insegurança igualmente com relação à cidade. Estes lugares tornam-se zonas de tensão, onde nos sentimos seguros de um lado, posto que ali habitamos, mas, por outro lado, a insegurança é também presente de diversas maneiras.

10 CONCLUSÃO

Estejamos onde estivermos, no campo, na cidade, o meio influencia a maneira que vamos (podemos) viver, submetidos a elementos culturais, sociais, econômicos, climáticos e disponibilidade de materiais, entre tantos a considerar. Segundo Rapoport (1972, p. 38), “[…] é a tradição popular que faz a tradução direta da maneira de construir segundo os valores que se transmite a cada geração, com todas as mudanças oriundas do contato com outras informações, outras culturas”. Assim sendo, compreendermos estas relações torna-se imperativo para intervirmos consciente e coerentemente no meio ambiente ocupado pelo homem.

José Antenor Viana Coelho

REFERÊNCIAS

LEFEBVRE, Henry. O direita à cidade. São Paulo: Moraes, 1991.
RAPOPORT, Amos. Pour une anthropologie de la maison. Paris : Bordas, 1972.
VIANA COELHO, José Antenor. Logement populaire à Sobral. 1996. 117 f.
Dissertação (Mestrado em Ciências Aplicadas)–Louvain-la-Neuve, Bélgica,1996.

Fonte: www.joinpp.ufma.br

Cultura Urbana

O cotidiano urbano e as práticas culturais

A Cidade Cosmopolita

É fato que as cidades sempre existiram embora não apresentassem no passado a confi guração das grandes cidades capitalistas. Já abordamos também o conceito de urbano e a mudança na sociedade urbana que deixou de ser rural e passou a organizar-se no contexto urbano, ou seja, nas cidades.

Com todos os elementos que vimos até aqui, fi cou claro que as cidades concentram uma verdadeira mistura de diferentes referências culturais. A formação e crescimento das cidades estão associados ao seu poder de atração e pessoas de diversas partes afl uem para as cidades por diferentes motivos. São pessoas do entorno da cidade, da região, de outras regiões e até mesmo de outros países, como é o caso das metrópoles mundiais. O fl uxo contínuo de pessoas das mais diferentes culturas transformou a cidade em um espaço cosmopolita no qual as diferenças convivem e se expressam das formas diferenciadas. Neste aspecto, a compreensão do cotidiano da cidade, suas práticas, referências e signos, são elementos essenciais para a nossa compreensão da cultura urbana, cultura esta que não está presa às raízes do passado, mas sim, uma cultura em constante transformação. A cultura urbana não infl uencia e transforma apenas o migrante recém-chegado ou o turista; é uma cultura que exerce forte infl uência, mas também é infl uenciada por cada um dos seus habitantes permanentes ou temporários.

Um bom exemplo é a existência de espaços da cultura nordestina em cidades como Rio de Janeiro e São Paulo, onde é possível comprar produtos típicos do Nordeste, (queijo coalho, tapioca, bode) e dançar um legítimo forró pé de serra em pleno centro da cidade.

Na cultura urbana existe aspectos do cotidiano que são consolidados pelo próprio modo de vida da cidade moderna. È preciso ter pressa na cidade, já que as distâncias são grandes, os transportes de massa e o trânsito fl ui lentamente. Não é o espaço da cortesia, da lentidão, da contemplação, dos grandes espaços. Na cidade encontramos o ritmo nervoso, arisco, da corrida para entrar primeiro no transporte, dos restaurantes lotados, das fi las intermináveis, e da violência. Para um habitante de uma cidade pacata, adaptar-se ao ritmo de uma grande cidade pode ser uma tarefa árdua que nunca é fi nalizada.

Uma das características marcantes da cidade é a oferta de serviços, especializados e em quantidades surpreendentes. A cultura é um dos serviços que mais atraem nas cidades, pois é o ponto de efervescência do que é novo, moderno, atua e de vanguarda. É possível nas grandes cidades assistir grandes espetáculo com a ópera Aída, concertos de rock de bandas internacionais, fi lmes alternativos, exposição de grandes artistas ou obras inestimáveis como obras do faraó egípcio. Ou seja, nas cidades não está disponível apenas a cultura local, mas a cultura da humanidade de todas as polis do mundo, representadas em um só local.

Apesar do papel de cidade espetáculo que oportuniza diferentes experiências, o cotidiano das grandes cidades provoca também a sensação de solidão, inadequação e inconstância que resulta no surgimento de grupos que expressam a sua insatisfação com a violência, com o ritmo acelerado e com as difi culdades encontradas em uma caracterização de roupas, músicas, modo de andar, consumir e viver diferenciados do resto da sociedade. São as tribos urbanas, como os góticos, grunges, punks, roqueiros, technos etc que encontram em seus estilos de vida um espaço singular no universo homogêneo das cidades. É a busca da identidade e da identifi cação para uma melhor compreensão e mobilidade nos espaços urbanos.

Da Figura do Flaneur de Baudellaire ao Filme Koyaanisqatsi: Life out of balance

Um dos primeiros relatos do cotidiano das cidades foi realizado por Baudellaire através da fi gura do fl aneur que fi cava observando os transeuntes das ruas da cidade, registrando os seus hábitos e costumes. “Flanear” virou sinônimo de andar de forma despreocupada pelas ruas das cidades observando o comportamento local. Para o fl aneur, uma grande cidade é um território rico em sujeitos e atitudes que pode retratar o perfi l de todo um grupo social como legítimos representantes da cultura urbana. É preciso contextualizar o olhar de Baudellaire que estava testemunhando o surgimento da cidade capitalista moderna, em plena transição do modo de vida rural predominante para o modo de vida urbano.

O poeta francês Charles Baudelaire procurou, na imensidão das grandes cidades, a efemeridade que caracterizou sua época. Viveu na Paris oitocentista em seu momento de reforma urbana, sob o governo de Napoleão III. Da reforma, nasceu um modelo de modernidade urbana, em que a construção de grandes vias para a rápida circulação de cargas e de transporte de passageiros passa a ser privilegiada. Paris, à época de Baudelaire, era a capital da utilidade fútil. Seus cafés, bulevares, salões e passagens foram freqüentados por uma sociedade esquálida, desejosa em ver seu rosto refl etido em tudo o que construía ou podia comprar (MENEZES, 2009, p.64).

No seu próprio texto, Baudellaire defi ne o papel do fl aneur como um admirador de uma nova ordem social que registra as suas observações e refl exões, consciente da importância histórica do seu registro.

Para o perfeito Flâneur, para o observador apaixonado, é um imenso júbilo fi xar residência no numeroso, no ondulante, no movimento, no fugidio e no infi nito. Estar fora de casa, e contudo sentir-se em casa onde quer que se encontre; ver o mundo, estar no centro do mundo e permanecer oculto no mundo, eis alguns dos pequenos prazeres desses espíritos independentes, apaixonados, imparciais, que a linguagem não pode defi nir senão toscamente. O observador é um príncipe que frui por toda parte do fato de estar incógnito. O amador da vida faz do mundo a sua família, tal como o amador do belo sexo compõe sua família, com todas as belezas encontradas e encontráveis ou inencontráveis; tal como o amador de quadros vive numa sociedade encantada de sonhos pintados. Assim o apaixonado pela vida universal entra na multidão como se isso lhe aparecesse como um reservatório de eletricidade (BAUDELLAIRE, 1988, P.170).

O autor não foi o único a lançar um olhar perspicaz sobre a nova organização da sociedade em complexas cidades. Outros autores também buscaram captar os fragmentos da realidade para os seus romances, como Edgard Allan Poe, Emilé Zola, Charles Dickens, Honoré de Balzac e Victor Hugo trouxeram relatos interessantes do panorama urbano da época. O livro “Londres e Paris no Século XIX, o espetáculo da pobreza” da historiadora, Maria Stella Martins Bresciani, aborda a perplexidade dos habitantes diante de condições de vida sub humanas, muito parecidas com a realidade que encontramos nas favelas e regiões periféricas hoje. Não é por acaso que várias cidades passaram por reformas e ações higienistas com o objetivo de livrar as cidades das doenças provocadas pela aglomeração de pessoas em condições insalubres.

É um período complexo da conformação das cidades, no qual foram criados vários processos e códigos para se viver nas cidades, como por exemplo, a necessidade da vacina e o controle da saúde dos seus habitantes.

A forma de viver foi modifi cada, os costumes da vida rural não podiam ser reproduzidos nos grandes centros urbanos. O modo de vida da cidade exige um comportamento urbano condicionado em uma série de procedimentos que implicam não apenas a forma de organização e orientação no espaço, mas também o deslocamento e o modo de viver.

Os apartamentos, por exemplo, exigem não apenas uma adaptação ao estilo de moradia (quartos menores, banheiros e cozinhas minúsculos), como também afetam outras áreas do estilo de vida: elevadores que exigem tempo de espera, uso comum da água, distinção entre espaços comuns e privados, regras de convivência registradas em cartório civil etc. São regras que condicionam não apenas os espaços comuns públicos, mas também os espaços privados (proibição de animais, roupas penduradas nas janelas, barulho em determinados horários etc.). Todas estas questões, embora subjetivas, condicionam a forma de viver das pessoas que precisam se conformar com as regras para viver em determinados espaços. E não é apenas no espaço de habitação que os critérios são estabelecidos, praticamente em todos os espaços urbanos sejam eles museus, cinemas, transporte público, praças etc, existe um código de conduta pré-estabelecido.

Na peça de teatro chamada “Fulaninha e Dona Coisa”, as relações entre uma empregada doméstica e sua patroa são exploradas na perspectiva da condição de Fulaninha, uma moça recém chegada do interior para trabalhar na cidade que não compreende os códigos de conduta.

Em uma das cenas, a personagem lava as roupas da patroa na piscina do prédio e ao ser repreendida afi rma com evidente surpresa: “Imagina, Dona Coisa, um açude cheio d’água só para tomar banho!” Existem várias crônicas que exploram as contradições e os problemas da cidade, como “O Homem Nu” de Fernando Sabino, mas a transição da vida rural para o homem urbano foi retratado de forma magistral no fi lme “A Marvada Carne”, sobre um matuto cujo maior desejo era comer carne de boi. As peripécias terminam com a migração da família para uma grande cidade, único local onde ele consegue realizar o seu desejo”.

Cabe aqui um referência ao enorme poder de atração que as grandes cidades exercem sobre os habitantes das mais diversas localidades. A sociedade capitalista moderna consolidou a ideia de que as cidades são locais associados a modernidade, com todas as facilidades de uma vida de consumo e sucesso. A dicotomia campo-cidade vem sendo retratada no imaginário de todos como um contraponto entre o antigo e o moderno, o atrasado e o atual, o imóvel e o dinâmico, seja através das novelas, livros, contos, peças e jornais. Existe a imagem da cidade que oferece mais empregos, mais condições de mobilidade social e econômica, mais possibilidade de sucesso e uma diversidade de serviços. É na cidade que encontramos os grandes médicos, as maiores lojas, ou seja, mais acesso ao consumo. Não é colocado em momento algum que esta acessibilidade está relacionada com o consumo, e, consequentemente, ao capital fi nanceiro. Atraídos pelas possibilidades de melhores oportunidades nas cidades, milhares de pessoas migram nas suas próprias regiões ou intra-regiões em busca de realizar o sonho de uma realidade melhor.

Por outro lado, para os que vivem nas cidades, os problemas são muitos e reside em cada habitante o imaginário de uma qualidade de vida melhor, em cidades de pequeno e médio porte, sem o estresse do cotidiano causado pelo barulho, pelo trânsito e pela violência. Este panorama caótico das cidades modernas levou vários artistas a criarem suas obras, a partir de suas inquietações com o estilo de vida urbano e suas contradições.

Um trabalho que exemplifica bem a preocupação com o modo de vida urbano é o documentário Koyaanisqatsi: Life out of balance, dirigido por Godfrey Reggio em 1983. O fi lme mostra através de um olhar muito particular, cenas da cidade aceleradas, apontando para a irracionalidade em nosso modo de viver. O título complicado do fi lme é uma palavra utilizada por tribos indígenas que signifi ca “vida louca” e tem uma função importante na narrativa. Considerado uma obra prima visual com excelente trilha sonora, o fi lme nos leva a uma refl exão profunda sobre ações aparentemente banais do cotidiano das cidades.

Uma questão interessante é que o modo de vida urbano não altera apenas as estruturas físicas como a moradia, deslocamento, transporte, trabalho etc. As relações de tempo também são alteradas, e os minutos e segundos do relógio costumam fazer diferença, principalmente quando se perde um ônibus ou se chega atrasado para bater o ponto na fábrica. No modo de vida rural, as horas possuem um signifi cado importante relacionado com elementos pontuais como a hora das refeições, por exemplo, mas o principal relógio ainda é a luz solar e as referências da natureza (tal evento aconteceu antes ou depois da colheita ou da seca).

O ritmo de tempo diferenciado é mais um elemento que caracteriza o cotidiano urbano e sempre é importante lembrar que as duas categorias mais importantes para o ser humano é o tempo e o espaço e suas constantes alterações provocam inquietações e perplexidade que costumam ser encontradas em expressões do senso comum como: “o tempo está passando muito rápido, o dia está mais curto, o tempo voa, o dia com 24 horas não é mais suficiente” etc.

Obviamente, do ponto de vista físico não existe nenhuma mudança no tempo, mas a percepção individual está relacionada com o tempo social. Harvey (1999) tece algumas considerações interessantes sobre o assunto.

Em primeiro lugar, as comunicações contemporâneas derrubaram as “fronteiras usuais do espaço e do tempo”, produzindo tanto um novo internacionalismo como fortes diferenciações internas em cidades e sociedades baseadas no lugar, na função e no interesse social. Essa “fragmentação produzida” existe num contexto com tecnologias de comunicação e transportes capazes de lidar com a interação social no espaço de maneira bem diferenciada. A arquitetura e o projeto urbano viram-se, portanto, diante de oportunidades novas e mais amplias de diversifi car a forma espacial do que ocorrera no período pós-guerra imediato. Formas urbanas dispersas, descentralizadas e desconcentradas são hoje mais factíveis tecnologicamente do que antes. (HARVEY, 2001, p.77).

Assim, verifi camos que as estruturas da organização espacial também afetam as relações do tempo nas grandes cidades, modifi cando as duas categorias essenciais para o ser humano, que são concretizadas nas ações do cotidiano. O cotidiano, principalmente nas grandes cidades, é um retrato da estrutura da sociedade e autores como Lefebvre (1991) o consideram tão importante que afi rma que “quando as pessoas não podem mais a viver sua cotidianidade, então começa uma revolução. Só então. Enquanto puderem viver o cotidiano, as antigas relações se reconstituem” (LEFEBVRE, 1991, p.39). Investigar o cotidiano e a sua importância na vida moderna é essencial para compreendermos a lógica da vida urbana e seus impactos em nossa sociedade.

As Identidades e a busca de espaços para a expressão da cultura

A organização dos espaços na cidade e as modifi cações nas estruturas temporais e espaciais provocam inquietações em seus moradores que convivem cotidianamente com questões relacionadas com a violência, solidão, indiferença, entre outros elementos.

Diante da opressão e da solidão imposta pela cidade, são formados grupos que buscam a sua inserção no ambiente urbano através de uma refl exão e crítica sobre o modo de vida da cidade.

O sociólogo francês Michel Mafesoli foi o primeiro autor a utilizar a expressão tribos urbanas em seus artigos, a partir de 1985.

Segundo o autor, as tribos urbanas podem ser defi nidas como:

Diversas redes, grupos de afinidades e de interesse, laços de vizinhança que estruturam nossas megalópoles. Seja ele qual for, o que está em jogo é a potência contra o poder, mesmo que aquela não possa avançar senão mascarada para não ser esmagada por este” (MAFESOLI, 1998, p.70).

Segundo Frehse (2006), o uso da noção era metafórico, para dar conta de formas supostamente novas de associação entre os indivíduos na “sociedade pós-moderna”: o autor fala em “neotribalismo”. Seriam essencialmente “micro-grupos” que, forjados em meio à massifi cação das relações sociais baseadas no individualismo e marcados pela “unissexualização” da aparência física, dos usos do corpo e do vestuário, acabariam, mediante sua sociabilidade, por contestar o próprio individualismo vigente no mundo contemporâneo.

Podemos citar como exemplos de tribos urbanas os punks, nerds, clubbers, góticos, emos, rappers, surfi stas etc. Cada tribo apresenta um visual próprio, uma linguagem específi ca que poder expressada em arte ou em músicas e práticas cotidianas específi cas. É interessante ressaltar que os grupo não são fechados, ao mesmo tempo em que buscam uma diferenciação da sociedade, não existe critérios que defi nem quem pode pertencer aos grupos. Também é possível transitar entre os diversos grupos. Dependendo do momento, uma pessoa pode passar por um período gótico e posteriormente tornar-se punk ou clubber, por exemplo.

É uma ideia de identidade flexível ou da existência de identidades múltiplas, conceito defi nido por Hall (2006) como um “descentramento da identidade fi xa e estável, resultando nas identidades abertas, contraditórias, inacabadas, fragmentadas do sujeito pós-moderno” (HALL, 2006, p.46). O deslocamento ou descentramento da identidade é uma excelente abordagem para analisar a existência das diversas tribos urbanas e as possibilidades de classifi cações fl exíveis dos seus grupos.

Em 1991, um grupo Inglês chamado Stomp recriou através da dança, movimentos e sons específi cos das grandes cidades, tornando-se rapidamente um sucesso mundial. A força do grupo está justamente em retratar o caos das grandes cidades em pequenos recortes do cotidiano (o barulho de uma chave, o andar nas ruas, o movimento de vassouras, os latões de lixo), em arte.

Um exemplo nacional que expressa a busca da identidade e espaço na cultura das grandes cidades é o funk, uma mistura de vários ritmos que mobiliza grandes bailes na periferia e nas favelas do Rio de Janeiro. O surgimento de um estilo de música relacionado com espaços da cidade onde se concentra a pobreza gerou alusões à existência de uma “cidade partida” e nas próprias músicas é possível encontrar referências ao confl ito de culturas diferenciadas como na letra da música “Som de Preto” de Amilcka e Chocolate que cantam em seu refrão “É som de preto, de favelado, mas quando toca, ninguém fi ca parado”.

O Hip

Hop e o Rap também são expressões que traduzem em suas letras a violência do tráfico, as questões relacionadas com a sexualidade e as refl exões sobre a organização das cidades, como o refrão de um rap de sucesso:

Eu só quero é ser feliz
Andar tranquilamente
Na favela onde eu nasci
E poder me orgulhar
E ter a consciência
Que o pobre tem o seu lugar
Rap da Felicidade (Cidinho e Doca)

Todas estas manifestações apontam para os confl itos gerados a partir da própria organização das cidades que nos interessam justamente por refl etir a busca da identidade diante de uma tentativa de homogeneização do ser humano nos grandes centros. Este é um dos aspectos mais complexos na organização das cidades, ao mesmo tempo em que promove o isolamento dos indivíduos e perda da individualidade no meio da multidão. Surge a oportunidade de diferenciação através dos estilos das tribos, identifi cação e inserção através da diferença. É o movimento e a resistência diante de um modelo opressor de organização social.

Diante de tantas diferenças, a cidade se apresenta como um verdadeiro caldeirão cultural em constante ebulição, oferecendo inúmeras possibilidades de acesso ao patrimônio cultural da humanidade, sem fronteiras.

A variedade cultural nas cidades

As cidades se caracterizam por uma imensa diversidade e quantidade de opções culturais que abarcam desde museus antigos com sólidas coleções da história até manifestações modernas de arte nas praças e nas ruas. A multiplicidade de opções culturais é que tornam as práticas culturais das cidades tão interessantes. O velho e o novo convivem nos espaços, possibilitando ao morador ou visitante optar por experimentar e assistir diversos espetáculos e exposições. Em uma grande cidade como o Rio de Janeiro, por exemplo, é possível encontrar uma exposição com artefatos do Egito antigo, assistir um espetáculo de ballet clássico no Teatro Municipal, participar de um ensaio de Escola de Samba da Mangueira e visitar um baile Funk na periferia. A existência de diversos museus, teatro e casas de shows, promove uma verdadeira babel cultural na qual cabe a cada um escolher o que deseja experimentar.

Além das opções de arte formal, existem as opções ao ar livre que estão expostas, seja as esculturas e fachadas nas praças e ruas, ou espetáculos mambembes que acontecem nos espaços públicos a todo instante. Muitas opções culturais são gratuitas e abertas ao público em geral.

Mas a existência de diversas opções culturais não é exclusividade do Rio de Janeiro. Todas as grandes cidades apresentam a mesma quantidade e diversidade de opções e os principais museus do mundo estão localizados nas grandes cidades mundiais (Museu do Louvre em Paris, Museu do Prado em Madri, Moma em Nova York, entre outros). Outras cidades de porte médio também já começam a investir na construção de grandes museus e teatros, assim como outros espaços culturais como forma de atrair turistas e investimentos. É o caso do Museu de Arte Contemporânea de Niterói, projetado por Oscar Niemayer que colocou a cidade no roteiro da cultura e a Estação Ciência em João Pessoa, com projeto arquitetônico do mesmo autor.

Além do investimento na estrutura física existe também o estímulo aos festivais de teatro, dança, música, além do apoio aos expoentes das manifestações culturais locais. A efervescência cultural nas cidades nos lembra a função das cidades na Idade Média como espaços para representações e divertimentos variados.

Conclusão

O cotidiano urbano retrata as mudanças no modo de vida das cidades e suas implicações para as categorias tempo e espaço tão importantes para o ser humano.

Os códigos, a estrutura, a forma de morar, deslocar e trabalhar, enfi m o modo de vida urbana produz também novas tribos que buscam nos grupos e nos estilos de vida se contrapor ao caos da massifi cação das grandes cidades. Surgem os espaços para práticas culturais distintas que agregam os espaços formais com seus museus, teatros e cinemas e os informais que acontecem na rua, na praça, na avenida, nas periferias. É justamente a combinação de tantas manifestações distintas que mantém em ebulição o caldeirão cultural das cidades.

Resumo

Os aspectos do cotidiano urbano e as práticas culturais das grandes cidades, provocam transformações nas categorias tempo e espaço que podem ser identificadas no modo de vida urbano. A construção das identidades e as práticas culturais apresentam uma estrutura específi ca nas grandes cidades, que foi observada e utilizada por grandes escritores e artistas em busca de respostas sobre o ritmo de vida frenético e as manifestações culturais em constante ebulição. A organização dos espaços na cidade e as modifi cações nas estruturas temporais e espaciais provocam inquietações em seus moradores que convivem cotidianamente com inúmeras questões e diante da opressão e da solidão imposta pela cidade, são formados grupos que buscam a sua inserção no ambiente urbano através de uma refl exão e crítica sobre o modo de vida da cidade. As cidades se caracterizam por uma imensa diversidade e quantidade de opções culturais que abarcam desde museus antigos com sólidas coleções da história até manifestações modernas de arte nas praças e nas ruas, sendo justamente a multiplicidade de opções culturais é que tornam as práticas culturais das cidades tão interessantes.

Regina Celly Nogueira

Ana Beatriz Gomes Carvalho

Referências

BAUDELAIRE, C. O Pintor da Vida Moderna. In: A modernidade de Baudelaire. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1988.
BRESCIANI, M. Londres e Paris no Século XIX: o espetáculo da pobreza. São Paulo: Brasiliense, 2004.
FREHSE, F. As realidades que as “tribos urbanas” criam. Revista Brasileira de Ciências Sociais [online]. 2006, vol.21, n.60, pp. 171-174. ISSN 0102-6909. doi: 10.1590/S0102-69092006000100012.
HARVEY, D. Condição Pós-Moderna – Uma Pesquisa Sobre as Ori gens da Mudança Cultural, São Paulo: Loyola, 1993.
MAFFESOLI, M. O Tempo das Tribos: O declínio do individualismo nas sociedades de massa. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1998.
MENEZES, M.A. O POETA BAUDELAIRE E SUAS MÁSCARAS: BOÊMIO, DÂNDI, FLÂNEUR. Revista fato&versões / n.1 v.1 / p. 64-81 / 2009.
LEFEBVRE, H. A Vida Cotidiana no Mundo Moderno. São Paulo: Editora Ática, 1991.

Fonte: anabeatrizgomes.pro.br

Cultura Urbana

Culturas urbanas e desafios à cooperação cultural

Nesta sessão sobre culturas urbanas vou recuperar alguns pontos gerais sobre a cidade e a questão urbana como forma de me centrar numa dimensão particular – a prioridade do tempo instantâneo e o modo como torna difícil a cooperação cultural entre cidades – que, a meu ver, se revela hoje, talvez inesperadamente, uma variável determinante da cultura urbana e do exercício da cidadania na cidade. O meu objetivo é sustentar que talvez tenhamos que equacionar melhor e de forma mais criativa o potencial que, apesar dos obstáculos culturais que enfrenta,  a cooperação cultural pode trazer para a melhoria das condições de existência urbana e a construção de uma cidade feita de diversidade, justa e solidária.

Desejo começar por assinalar o enorme e tão diverso conhecimento de que dispomos hoje sobre a cidade e a condição urbana.  Podemos dizer, que sabemos tudo ou quase tudo sobre a cidade contemporânea… Conhecemos bem, isto é, está hoje ao nosso dispor, uma bateria enorme de conhecimento acerca das principais variáveis urbanas, sejam socio-econômicas e demográficas, sejam ambientais e arquitetónicas, sejam políticas e de governação, sejam mesmo estéticas e culturais. Dominamos um conjunto de instrumentos e técnicas de gestão e planeamento urbano, a começar sobre a história da cidade que parece dar garantias da qualidade futura da existência humana na cidade. Estamos, por isso, muito capacitados para saber quais os limites e quais as contradições da cidade de hoje.

Além disso não tem faltado saber e imaginação na descoberta de facetas novas que as cidades vão revelando a cada passo.

Apesar deste incessante aumento do capital de conhecimento e de criatividade urbana, estamos longe de admitir que vivemos ou alcançaremos em breve o patamar de uma cidade idealizada como cidade justa, democrática, inclusiva, inteligível e, enfim, bela. Não admira, portanto, que apesar ou por causa do estádio avançado do conhecimento alcançado sobre a cidade e a sociedade, a questão que mais nos inquieta é a generalizada suspeita sobre se seremos ou não capazes de construir aquela cidade idealizada. Algo de essencial está em falta e admito que o que está em falta seja precisamente uma visão clara das condições em que podemos instaurar uma ação política efetiva e democrática de cooperação cultural intra e inter cidades.

Em vez de mobilizarmos todas as capacidades necessárias à construção da cidade justa e democrática do futuro, tornou-se fácil acusar a cidade de muitas insuficiências e malefícios sistémicos e civilizacionais. Ora nesta espécie de “acusação da vítima”, perdemos de vista muitos dos mecanismos que tornam a cidade objeto de perversas incoerências e incompletudes do projeto e das promessas da modernidade.

Permitam que assinale muito sinteticamente alguns dos processos de transformação global recente que exercem poderosos efeitos sobre a cidade.

Assinalemos sumariamente apenas dois destes efeitos:

O primeiro diz respeito ao reconhecimento da cidade como entidade socio-política de escala intermédia (algures entre o estado-nação e a região, de um lado, e o local, ou a pequena comunidade, de outro lado)

Começaria, portanto por chamar a vossa atenção para um conjunto de aspectos que sintetizam os principais traços da evolução econômica que afetam os modos como a cidade é percepcionada e a vida urbana se modifica.

O que parece mais interessante fazer ressaltar deste enunciado é o fato de as cidades constituirem uma arena política intermédia de governação (um “perímetro” político algures entre o estado-nação e a localidade). Esta situação torna a cidade um terreno disputado politicamente, ao mesmo tempo que revela potenciais para o exercício da ação e da governação política que tem dado origem a experiências inovadoras de participação democrática.

O segundo efeito é o de a cidade estar hoje sujeita a influências socio-culturais radicalmente novas que contribuem elas próprias para a renovação do nosso entendimento do que é a ultura urbana dos nossos dias.

É  escusado afirmar que estas transformações, decorrentes da globalização do mundo e da economia atuais, provocam alterações profundas nos padrões de cultura e nos comportamentos dos indivíduos e grupos, nos diversos contextos urbanos.

No espaço desta comunicação darei uma atenção muito particular aos efeitos da “cultura da velocidade” que me parace condicionar muito particularmente todos os restantes fatores enunciados, com destque particular para a retração do espaço público urbano.

Esta ideia de cultura de velocidade, remete-nos para uma noção de tempo instantâneo que é uma sugestiva (ou provocatória) hipótese de o futuro se estar a dissolver no presente. Esta lógica imediatismo não permite refletir sobre a cidade e a cultura do futuro, pois que sublinha o desejo de alcançar o futuro e de o transformarmos numa mera sucessão de agoras. Esta cultura da instantaneidade e da velocidade  tem vários efeitos, alguns dos quais se prendem diretamente com a nossa reflexão sobre a cidade.

Uma primeira consequência é que o tempo objetivo e social da modernidade está dando lugar a temporalidades subjetivas e personalizadas. A segunda grande consequência trazida pelo tempo instantâneo é a desconfiança no futuro que significa que ninguém tem tempo para esperar e todos buscam a gratificação imediata dos seus atos. A terceira consequência é que os trajetos espacio-temporais dos sujeitos deixaram de estar sincronizados e articulados entre si, dando origem a uma acentuada variação entre os diferentes tempos individuais, na medida em que estes são cada vez menos organizados de forma coletiva, social, ou familiar.

Em termos gerais, esta fragmentação dos tempos dos sujeitos e dos seus trajetos é uma condicionante muito forte da ação de cooperação cultural que é preciso estimular como forma de promover a construção da cidade idealizada do futuro, tão diversa como solidária. Permitam-me que me detenha brevemente sobre três efeitos decorrentes desta cultura da instantaneidade sobre a lógica da cooperação cultuiral das cidades.

Em primeiro lugar, perante a globalização dos mercados, a cultura da instantaneidade e da velocidade agudiza a concorrência entre cidades em vez de alimentar a cooperação entre elas. Em vez de redes organizadas de cidades em cooperação, esta cultura acentua e premeia a ação isolada e autónoma de cada cidade, em como meio de captação de recursos (investimentos, equipamentos e serviços) e de inserção em fluxos internacionais (mercadorias, pessoas) que organizam a economia globalizada. A ideia de uma “marca” ou “imagem” individual de cidade, com os benefícios que a retórica do marketing de cidades anuncia, pode ser determinante para o sucesso das cidades na concorrência econômica, mas não o será para a construção de uma cidade inclusiva.

Nesta linha de ideias, há um segundo sentido em que a cultura da velocidade e a fragmentação dos tempos dos sujeitos prejudica a cooperação cultural. Para o enunciarmos devemos ter em conta que a cooperação cultural da cidade não pode ser entendida apenas na relação de exterioridade de uma cidade com outra ou outras, mas é essencial que saiba promover da cooperação cultural endógena num quadro de diversidade sociocultural. Por outras palavras, promover da cooperação da cidade consigo mesma e com os seus diversos grupos e culturas.

Quero dizer com isto que a lógica da concorrência inter-cidades que conduz à opção pela “construção” de uma imagem e uma identidade singular que seja competitiva no mercado global, é sempre construída a partir dos recursos e patrimónios locais mais atrativos e vendáveis, segundo uma lógica de mercado e não uma lógica de comunidade de interesses e patrimónios diversos. Ora na cidade da diversidade cultural como tendem a ser todas as cidades de hoje, a escolha de um património, ou recurso, ou grupo étnico, como emblemático, é sempre uma escolha política e culturalmente seletiva e, no limite, tende a produzir ou a reforçar a subalternização e a exclusão de outros grupos, patrimónios ou culturas alternativos. Em vez de solidária e inclusiva a cidade pode, por este via, tornar-se particularmente excludente e fragmentária.

Por fim, o terceiro sentido em que é indiscutível a dificuldade da relação da cultura da instantaneidade com a cooperação cultural, tem a ver com a já referida desconfiança no futuro. Esta difícil relação resulta do paradoxal apelo que o tempo instantâneo faz ao passado e o respectivo culto da nostalgia que está hoje em todo o lado e não se confina a artefatos concretos, territórios específicos ou experiências ou acontecimentos localizados, como antes sucedia. A nostalgia de hoje está relacionada com todo e qualquer acontecimento, lugar ou artefato antigo. Podem mesmo ser bairros e cidades inteiras que pretendem ser  tratadas como históricas ou patrimoniais e antigas, como forma de serem reconhecidas e se modernizarem. Basta que pensemos que nunca as ruínas milenares ou os vestígios de uma velha fábrica estiveram tão na moda  e receberam tanta atenção por parte das políticas patrimonialistas nacionais ou regionais, ou dos agentes do “espetáculo de luz e som” e da esteticização urbana. Nunca os monumentos do passado foram tão cativantes e estilizados, nem os museus tão interativos e publicitados.

Esta situação tem dado origem a um crescimento inusitado de uma espécie de indústria ou manufatura institucionalizada da produção/preservação de património. Alguns países, regiões ou prefeituras investem recursos avultados na “patrimonialização” dos seus vestígios da história e mostram-se desejosos de os verem transformados em símbolos da humanidade e/ou também artefatos turísticos. Sem contestar esta política de consagração do objeto patrimonial, uitas vezes seletiva e elitista, gostaria de assinalar a necessidade de se promover uma outra ação alter-patrimonialista do património sociocultural e histórico das cidades.

Desejo sustentar que uma cooperação cultural para a cidade do futuro deve ser capaz de consagrar o património, seja na forma de “anti-monumento” ou  “anti-museu”, que resulta da ação social e da história popular que não representa nem celebra o poder hegemónico instituído, mas que, ao contrário, representa, materializa e preserva o quotidiano popular dos grupos sociais subalternizados.

Aproximo-me, assim, do final desta comunicação. Com a referência aos três sentidos que acabo de enunciar da relação entre tempo instantâneo e cooperação cultural procurei sintetizar alguns dos desafios que teremos que enfrentar para a construção cultural e politicamente sustentada de uma cidade justa e democrática.

Esses desafios decorrem da ação da globalização que fomenta a concorrência e não a cooperação entre cidades. Prolonga-se, depois, pela política de radicalização das diferenças no seio da própria cidade, em vez de promover a inclusão da e na diversidade. Por fim, estende-se pela “patrimonialização” hegemónica da cultura e do tempo histórico, a que é necessário contrapor uma alternativa.

Insisto, a terminar, portanto, na necessidade de se admitir que talvez seja a política e a ação da cooperação cultural aquilo que nos falta ensaiar com mais ousadia e criatividade de modo a sustentar uma condição humana renovada nas cidades de hoje e de amanhã. Muito de nós, e ouvimos isso ser dito por diversas vezes neste Encontro, não temos ainda uma ideia sólida e definitiva de como forjar e instituir esta cooperação. Parece que afinal sabemos muito sobre as cidades, mas pouco sobre a cooperação cultural. Quando é assim, não é no saber que temos que nos refugiar em busca de respopstas e soluções. É, ao contrário, na ousadia, na criatividade e na imaginação da ação (de cooperação).

Carlos Fortuna

Fonte: www.oei.es

Cultura Urbana

ESPAÇO URBANO E MEIO AMBIENTE: Duas Abordagens

Partindo da apresentação de duas abordagens ao espaço urbano, urna rnais centrada na cultura urbana e outra na econornia politica da cidade, reflete-se acerca de diferentes probiernatizacões das questões ambientais.

Através do recurso aos trabalbos de Simmel e Benjarnin, Engels e Castells, procura-se revelar a articulação existente entre o modo de conceber o espaço urbano e a forma de pensar o meio ambiente.

Introdução

Este artigo tem como propósito a apresentação de duas formas de conceber o espaço urbano, relacionando-as com algumas das problemáticas ambientais que delas podem emergir. Procura assim revelar, a partir do ponto de vista da sociologia urbana, que o entendimento das questões ambientais tem um dos seus pilares no modo de olhar o espaço urbano.

Assim circunscritos o ponto de partida, o objeto e o objetivo deste texto, o/a leitor/a dará seguramente pela omissão de inúmeras questões ambientais O exercício a que me proponho não é, contudo, o da enumeração exaustiva dos problemas ambientais relacionados com o meio urbano nem o da sua ordenação pai gravidade, urgência ou algum outro critério; não se encontrará aqui, portanto, nem um discurso ambientalista nem um ânimo prescritivo

O exercício proposto é de outra natureza: apontar para a estreita ligação entre as visões do mundo urbano e as concepções de meio ambiente e respectivos problemas, localizando a construção de noções de ambiente nas dimensões psicossocial, cultural e econômica.

A concretização deste objetivo assenta na organização do artigo em três momentos: primeiro, numa breve explicação da posição epistemológica a partiri da qual o texto é construído; depois, numa apresentação de dois modos de conceber a cidade — como formação psicossocial e como economia politica — relacionando-os com as configurações de problemáticas ambientais que neles têm raízes; por fim, numa discussão das possíveis implicações deste cruzamento entre sociologia urbana e problemáticas ambientais.

1. O estatuto epistenológico da sociologia urbana

Servem estas breves notas pata clarificar o ponto de partida da argumentação desenvolvida ao longo deste ensaio, concorrendo para a demarcação dos seus limites e das suas eventuais potencialidades Começarei por apontas algumas das limitações do campo do sabei habitualmente designado de ciências sociais.

Prosseguirei discutindo o estatuto do conhecimento produzido nesta área, situando aqui o conhecimento produzido pela sociologia urbana e que serve de suporte à parte central deste ensaio.

De acordo com Thomas Kuhn, as ciências sociais em geral, tal como a sociologia em particular, existem num estado que poderíamos classificar de pré-par adigmútico na medida em que:

a) no possuem um vocabulário sólido e especifico nem um conjunto de técnicas especializadas com limites e potencialidades bem definidas
b)
não apresentam um programa de estudos claro, o que dificulta a aferição do aumento ou da melhoria do conhecimento produzido e disponívelc) qualificam de teroia discursos que frequentemente se resumem a uma retórica filosófica-social pouco preocupada em transformar-se através de um confronto sistemático e organizado com o real
d)
reduzem a confrontação entre paradigmas a querelas entre escolas e modas, unicamente resolúveis por recurso a critérios exteriores aquilo que Kuhn qualifica de ciência normal
e)
não é liquida a existência de urna constelação de crenças e valores partilhada pelos membros da comunidade (cf Kuhn, 1983)

A esta situação podemos acrescentar dificuldades adicionais. Por exemplo, a dependência até agora insuperável, para as ciências sociais, entre as tais questões que Kant considera fundamentais: o que é que sei? O que é que quem? O que é que devo fazer?

As ordens do saber, do desejo e do dever encontram-se de tal forma pleiteadas que se torna difícil distingui-las umas das outras nos discursos e nas práticas.

Paradoxalmente, talvez resida aqui uma boa parte do poder que as ciências sociais têm de definir a realidade em que vivemos temos assim, para o caso da sociologia urbana, a seguinte situação: a ausência de um objeto teórico definido de forma homogênea, na medida em que a sociologia urbana pode ser acerca de tudo o que se passa numa cidade.

Para além disso, ninguêm sabe bem o que é uma cidade visto que os critérios da sua definição são variáveis (Saunders, 1995: 7) e remetem para, pelo menos, dois niveis distintos dc análise: um nível descritivo, relativo à realidade material concreto, e um nível interpretativo, que diz respeito às funções sociais do espaço urbano (Rémy, 1994) Na realidade, como dizem Savage e Warde (1993: 2), o rótulo sociologia urbana é algo que se aplica fundamentalmente por conveniência.

Dito isto, não deixa de ser manifesto que sob o rótulo de sociologia urbana já se produziu conhecimento importante.

Seja o seu objeto definido em função da estrutura espacial, em função das dinâmicas de consumo coletivas, da experiência de vida dos urbanistas ou dos problemas urbanos, haverá em qualquer dos casos processos sociais concretos a descrever e explicar.

Na falta de teorias integradoras num sentido forte, os investigadores do social terão de dedicar-se a tarefas aparentemente modestas como o confronto de conjecturas com o empírico e a descrição e comparação de abordagens já existentes.

Neste caso em particular, conforme referido na introdução, trata-se de apresentar alguns traços de duas concepções distintas de espaço urbano, comparando-as e revelando as problemáticas ambientais que cada uma delas permite visualizar, ou seja, trata-se de apresentar concepções do espaço urbano enquanto definidoras da realidade que habitamos.

Em primeiro lugar, a cidade como formação psicológica e cultural e o modo de vida urbano; em segundo lugar, o urbano como economia política e a cidade como unidade de consumo coletivo.

A opção pela apresentação e análise destas duas abordagens, de entre outras que poderiam igualmente ser aqui tratadas, prende-se essencialmente com o tato de servirem bem o propósito deste ensaio: revelam claramente dois modos distintos de lidar com o mesmo objeto, um mais ligado ao simbólico, outro da dimensão material, e articulam-se com preocupações ambientais diversas (embora não mutuamente exclusivas).

Resta dizer que, por motivos de espaço, tanto na apresentação da abordagem psico-culturalista como na da abordagem econômica, optei pela exposição de acordo com a lógica do tipo-ideal tendo em vista o estabelecimento de contrastes tão claros quanto possível, isto em detrimento da apresentação de uma visão panorâmica e compreensiva, evidentemente impossível num espaço tão culto.

2. A cidade como formação psico-cultuial e o modo de vida urbano

Conhecer a cultura da cidade, o modo de vida urbano, o estilo interativo dos seus habitantes, é um desejo que vem dos primórdios da sociologia urbana, designadamente dos trabalhos da Escola de Chicago, nome pelo qual ficou famoso o Departamento de Sociologia e Antropologia da Universidade de Chicago em virtude dos trabalhos realizados entre 1915 e i940 (Bulmer, 1984; Coulon, 1997; Harvey, 1987) Itogo na primeira página de um texto fundamental da Escola de Chicago, Robert Park, figura emblemática da Escola, afirma o seguinte: «A cidade ( ) é mais do que urna mescla de indivíduos e conveniências sociais (1; é também mais do que uma mera constelação de instituições e dispositivos administrativos ( ). A cidade é, fundamentalmente, uni estado de espírito, um corpo de costumes e tradições, bem como a organização das atitudes e sentimentos inerentes a esses costumes, transmitidos por essa tradição (.) A cidade tem ( ) a sua própria cultura» (Park, Burgess e McKenzie, 1967: 1) De acordo com Castells (1984: 61-62), a teoria da existência de uma cultura urbana assenta em duas teses fundamentais: por um lado, a especificidade do sistema cultural das sociedades modernas, industriais e capitalistas; por outro lado, a produção desse sistema cm territórios particulaies — as cidades.

No entanto, previamente ao desenvolvimento e consolidação da Escola de Chicago foram produzidos trabalhos seminais na área da cultura urbana por um autor que veio a influenciar decisivamente as orientações seguidas pela Escola — refiro-me a Georg Siunuel, sociólogo alemão de quem Robert Park foi discípulo.

No seu famoso ensaio A metrópole e a vida do espirito, datado de 1903, Sirnmel examina a articulação entre as transformações ocorridas na organização social da cidade moderna e a existência cotidiana dos seus habitantes, os seus modos de relacionamento e as suas representações do mundo referindo-se explicitamente à intensificação da vida emocional decorrente da mudança brusca e acentuada dos estimulos internos e externosn (Sirnrne[ iii Foituna, 1997: 31), Simrnel afirma como essência da modernidade ( ) o psicologismo, a experiência e a interpielação do twando em teirnos das reações da nossa vida interior ( ) a dissolução de conteúdos fixos rio elemento fluido da alma, a partir do qual se filtra tudo o que é substantivo e cujas formas são apenas formas de movimento’ (Simmel Di Fiisby, 1985; 46)

Não se julgue, no entanto, que a isto corresponde um processo de auto-conhecimento do indivíduo ou um desenvolvimento dos valores do espírito Para Simmel, o que acontece é precisamente o oposto: o psicologismo, o movimento que cada individuo executa no sentido de se virar pata dentro de si mesmo, é, na cidade moderna, mais um gesto negativo do que positivo Negativo poícjue consiste numa reação adaptativa a condições exteriores, traduzindo—se num ímpeto de carácter racional orientado para a proteção da personalidade relativamente à sucessão de flutuações rio inundo externo, isolando o sujeito e degenerando a sua personalidade Estas condições exteriores consistem não só num mero aumento quantitativo da metrópole em termos da sua dimensão demográfica ou densidade populacional, mas também em transformações qualitativas cruciais, como sejam o crescimento da divisão cio trabalho e a monetarização da economia.

O curioso neste processo é que, como a qualidade do dinheiro reside exclusivamente na sua quantidade’ (Simrnel ti? Savage e Warde, 1993: 112), as próprias transformações de carácter qualitativo acabam por sei reconduzidas a questões de quantidade, jogando-se e resolvendo-se nesse plano Por outras palavras, as diferenças qualitativas acabam por sei ieduzidas a diferenças quantitativas, surgindo o dinheiro como urna espécie de mínimo denominador comum nas relações entre sujeitos.

Se assim podemos dizer, as diferenças de caráter indiferenciam-se enquanto tais, reconvertendo-se em diferenças de número

Pois esta via chegamos à seguinte situação: indivíduos progressivamente vindos para si mesmos inter agem uns com os outros através da mediação de um mínimo denominador comum mensurável e calculável.

Na interação metiopolftana, desenvolvida de forma permanente e em larga escala, os indivíduos tendem a comportar-se uns perante os outros simultânemente corno estranhos, isto é, como sujeitos próximos na medida em que partilham elementos de natureza social, ocupacional e humana, e corno sujeitos distantes na medida em que tais elementos se prolongam para além deles; por outras palavras, a estrariheza resulta menos da diferença do que da percepção de que a partilha não é uma propriedade específica, ou sequei característica, da relação em causa A partilha é pois, também ela3 a de um mínimo denominador comum Resta acrescentar que, para Simrnel, «A. atitude psico-intecmalista e a economia monetária encontram-se de tal maneira interligadas que é impossível garantir se foi a primeira que deu origem à segunda ou vice-versa (Simrnel iii Fortuna, 1997: 33).

Assim, as características da Ibima cultural dos contextos urbanos modernos tal corno apresentadas par Sinimel podem ser sintetizadas nos seguintes elementos:

a) intelectualismo: significando que os sujeitos regulam a sua ação pelo uso da racionalidade e pela contenção das emoções e impulsos
b) calculismo:
necessário paia lidar com ambientes complexos e extensos, em que a interação é orientada pelo e para o quantitativo, pela e pata a coisa
c) atitude blasé: i
ndiferença perante as coisas, desvalorização das diferenças entre as coisas, incapacidade de reação adequada a novos estímulos
d) reserva mental:
atitude de indiferença ou mesmo aversão em relação ao outro, o que possibilita a proteção do eu na extiaordinária diversidade, fugacidade e permanência dos contacos na metrópole (ci Savage e Warde, 1993: 111; Fortuna, 1997: 10)

Graças a estes componentes culturais, o indivíduo urbano adquire um novo sentido de si, novas noções de autonomia e liberdade individual.

Trata-se, porém, de uma autonomia e de uma liberdade mais funcionais do que espirituais, mais assentes numa progressão da cultura objetiva do que num desenvolvimento da cultura subjetiva.

É neste contexto que surgem novas formas de individualização, por vezes extremas, que são tanto uma revolta contra a objetificação do mundo como uma tentativa de reconquista de si.

Assinale-se, no entanto, conforme refere Simmel, que sejamos nós adeptos ou opositores dos modos particulares sob que as metrópoles se expressam, estas continuam acima e para além da mais acertada das nossas avaliações. Na medida em que estas qualidades da metrópole sejam integradas, por intermédio da nossa eterna existência, quais células isoladas, nas origens, bem como no culminar da totalidade histórica de que fazemos parte, a nossa missão não é a de as condenarmos ou aceitarmos, mas tão-só a de as compreendeirnos Sirnmel, 1997: 4243).

Um outro autor que buscou compreender as qualidades das cidades modernas foi Walter Benjamin. Nome conhecido fundamentalmente nos domínios da filosofia e da crítica literária, Benjamin dedicou-se igualmente, de uma forma extremamente original, ao estudo da urbanidade moderna (Savage e Wasde, 1993; 123).

Infelizmente, um projeto que ocupou boa parte dos últimos anos da sua vida — O Pasagen Werk (O projeto das Arcadas) nunca chegou a ser completado devido a sua morte prematura por suicídio, em 1940, durante uma tentativa de fuga do regime Nazi. Não negando as teses de Weber — partilhadas, aliás, por Simniel — aceita do desencanto do mundos moderno provocado pelo triunfb da razão formal e da burocracia, Benjamin assinala contudo que, no quadro do capitalismo, a industrialização tinha produzido um reencantamento do mundo social e, através dele, uma reativaçào dos poderes míticos (Buck—Moiss, 1993: 253-254) Com base nos trabalhos de Marx e Freud, de Proust e dos sui realistas, Benjamin constrói uma visão idiossincrática da modernidade — especificamente da cidade moderna industrial e capitalista — corno um mundo de sonhos: a cidade onde a inovação tecnológica transforma o cotidiano, onde a publicidade é as relações entre os sujeitos e as coisas, onde as mercadorias de consumo — sejam objetos ou sujeitos — são os novos deuses e a arquitetura e o espaço urbano os lugares onde essa mitologia aguarda que sobre ela se desenvolva um trabalho de interpretação Buck-Moiss, 1993: 253-262).

E assim se entende, conforme indica Fortuna, que na cidade industriai capitalista o valor de representação das mercadorias se sobreponha ao seu valos de uso e mesmo ao seu valor de troca (1997: 13-14).

Neste ponto, a recordação da análise que Sinimel efetua acerca da recondução de diferenças qualitativas a diferenças meramente quantitativas aponta para a densidade das questões presentes na relação do habitante da metrópole com a mercadoria: se no piano do sonho ela adquire um carácter mitológico e singular, 110 plano social resume-se a mais urna coisa, apropriável pelo uso da mais coisificada das coisas — o dinheiro.

Assim, talvez se possa dizer que, quanto mais mitológica for a mercadoria desejada, mais o seu consumo se arrisca a ser frustrante na medida em que o acesso à mais interessante qualidade depende do uso da mais banal quantidade; a relação entre o sujeito e o objeto admirado avança sempre ao longo fio da navalha.

A destruição sucessiva de objetos acirnirados pelo ato do seu consumo pode conduzii ao cansaço, à indiferença, ao esvaziarnento e, nesse sentido, à morte do próprio consumidoi Por outro lado, o caminho de acesso ao mito é claro para todos os membros da comunidade e a expectativa do corsunildol é a de que o contato com o mito-mercadoria lhe traga um novo sopro de vida.

Encontramo-nos assim perante a curiosa situaçáo de questões de vida e morte se banalizarem não só pela frequência quotidiana, mas também pelo fato de serem jogadas pelo recurso a um objeto banal: o dinheiro.

Muito embora Benjamin acentuasse o valor das experiências individuais e defèndesse que os significados objetivos não são apreensíveis apenas poi análises de tipo intelectual, exigindo a exploração dos sonhos, das fantasias e dos desejos que compõem o nosso entendimento das cidades, a sua preocupação última eram as questões históricas e materiais (Savage e Warde, 1993: 133) Deféndendo a tese do sonho como fenômeno coletivo, Benjainin argumentava acerca da necessidade de acordar desse sonho; esse acordar coletivo seria, como refere Buck-Morss, «sinonimo de uma consciência de classe revolucionáriam (1993: 253) Porém, se o fim último do esforço de Benjamin pode ser enquadrado num desejo de tipo marxista, já o seu método de trabalho é totalmente não ortodoxo.

Como diz Hannah Arendt, «inspirado pela noção marxista de superestrutura, Benjamin centra-se sobre as ligações entre o material e o espiritual» (in Benjamin, 1992: i7) Benjamin procede de uma forma que Horkheimer caracteriza como «excepcional» na medida em que procura «entender uma época a partir dos pequenos sintomas da superfície» (cit in frisby, 1985: 200) Concretizando, o método de Benjamin passa pela análise da relação entre o espaço urbano e suas formas com as experiências individuais e coletivas tal como vão oconendo em contextos sócio-culturais concretos Nas palavras de Savage e Warde, Exploiando tanto as ruínas da paisagem urbana como os celebrados centros urbanos, torna-se possível revelar a amplitude de possibilidades existentes noutros períodos, e assim revelar os sonhos e as esperanças implícitas em formas urbanas atualmente negligenciadas (1993: 136> Se a passagem anteriormente citada se refere fundamentalmente a uma espécie de arqueologia histórica peculiar a Benjamin, isso não significa que tal estratégia metodológica não possa ser mais generalizadamente aplicada ao estudo de formas urbanas atuais Esta investigação tanto das margens como do centro urbanos, dos interstícios como do núcleo das cidades, visa desvelar os significados ocultos, profundos, da vida e da cultura urbanas, habitualmente cobertos por explicações comuns.

O método de Benjarnin, em si, nada reivindica de científico no sentido convencional do teimo; trata-se mesmo de uma estratégia em boa medida importada do campo da crítica de arte. Em primeiro lugar, a noção de aura assume um papel central no seu trabalho, podendo dizei-se, assumindo uma simplificação excessiva, que o seu objetivo consistia na descoberta e compreensão da aura das cidades Se as obras de arte possuem, pelo menos antes do advento da sua reprodução mecânica (em filme, fotografia, etc) uma aura própria, resultado do seu carácter Único, da sua relação com uma determinada tradição, da sua distância em relação a um observador ao qual, no entanto, não deixam de devolver o olhar, as cidades podem também ser entendidas como objetos auráticos na medida em que são objetos únicos, não passíveis de reprodução mecânica (Savage e Warde, 1993: 134-135; Buck-Morss, 1993: 194) Assim, enquanto Simmel procedeu, de certa forma, a uma equivalência entre a cultura urbana e a cultura da modernidade, Benjamin procura a aura específica de cada cidade; se na perspectiva do primeiro a cultura urbana é um dado geral, na do segundo é um objeto particular

Se a identificação da aura é o objetivo final, as figuras do flâneur; do arqueólogo e do colecionador são as metáforas que orientam a pesquisa, a escavação através das camadas das realidades humana e urbana — as arcadas, a cidade, o submundo — de forma a revelar os «estratos primordiais da experiência, atravessando, por assim dizer, os labirintos da consciência humana, da memória (Fíisby, 1985: 211; cf Neves, 1998) Das três figuras mencionadas, a do flâneur é iriegavelmente aquela à qual Benjamin confére maior relevo tipo social nascido da cultura urbana moderna, tem em Baudelai.re, em quem Benjamin se inspira, o seu arquétipo e o seu primeiro teórico O Flaneur é, ao seu modo, um analista da cidade por onde caminha: avançando lenta e distraidamente pelas ruas, podendo assim absorvê-las sem ser por elas absorvido, disponível para ser interpelado pelas memórias, percorrendo continuamente o espaço entre a percepção e o conhecimento, entre a experiência e a memória, torna estranho aquilo que é familiar e familiar aquilo que é estranho (Jenks e Neves, 2000: 4) É desta posição perceptiva específica que surge a possibilidade de construção de um discurso alternativo acerca da realidade observada e vivida.

O Flaneur coloca-se assim num ponto distinto do habitante blasé da metrópole sinirneliana: «Não mais o habitante ( ) bombardeado por estímulos e abalado na sua carapaça, o flâneur deve afastar a «atitude b1a5é e proceder a uma apreciação crítica da falsidade, da mentira e da duplicidade que constituem o centro da volátil rede de significados da modernidade ( )» (jenks, 1995: 153) Só assim poderá dar origem a uma fenomenologia da fbrma urbana que, baseada numa sociologia do quotidiano, permita uma análise de e1emen tos estruturais da modernidade e da urbanidade.

Quais são, então, as pioblemáticas arnbientais que deiivam da aboidagem psicocu1tura1ista à vida urbana?

Em primeiro lugar, todas aquelas que se desenvolvem mais a partir de uma preocupação com a adaptação dos sujeitos ao meio ambiente urbano do que com o meio ambiente piopriarnente dito Podemos identificar duas dimensões adaptativas cruciais — a física e a psicológica — que em conjunto operam no sentido de (re)construir a identidade dos sujeitos e permitir a sua apiesentaço pública de uma forma socialmente aceitável. Atualmente, num contexto de mdifeiença e estranheza travestido de contexto de respeito pelas diferenças, a aceitabilidade de um compoitarnento ou opinião reside, em grande paite, na sua afirmação de autenticidade Ii’ata-se, contudo, de autenticidade num sentido fraco: tem mais a ver com a afirmação retórica de si do que com a probletização da relação com o outro; corresponde ao desejo narcísico de gratificação imediata do corpo e da mente, no fundo, ao consumo de si Ser autêntico — logo, ser bom — é cumprir o meu desejo e podei revelá-lo aos outros enquanto tal Como bem diz Giddens, neste contexto a autenticidade substitui-se à dignidade, importando mais a relação consigo próprio do que com os outros (1994: 157) Recorde-se que Simmel afirmava como característica da metrópole moderna o psicologismo, ou seja, a inflexão dos indivíduos para o interior de si mesmos.

Quase um século mais tarde, Giddens vem dizer-nos que, no mundo contemporâneo, o self e a sociedade se interielacionam num meio global e o seu torna-se um projeto reflexivo, que deve «ser explorado e construído como parte de um processo reflexivo de ligação entre a mudança pessoal e a mudança social (Giddens, 1994: 30) Tal significa que a construção reflexiva de si, processo distintivo da época contemporânea, assenta no calculismo e no intelectualismo já há muito assinalados por Simmel É assim que os sistemas abstratos, que têm no conhecimento técnico-científico e no dinheiro os seus paradigmas, se envolvem cada vez mais na formação e manutenção do seu, da socialização primária à disseminação do conhecimento socio-psicológico, atingindo o seu ponto mais elevado nas terapias, fundamentalmente nas de tipo psicológico, mas revelando-se nitidamente também nos projetos de reconstrução e redefinição do corpo e seus significados, dos ginásios às operações estéticas Antes de trabalhar sobre o meio ambiente, o sujeito precisa de trabalhar sobre si próprio, o seu corpo e a sua mente Recorrendo agora à terminologia foucaultiana, poderíamos dizer que os sujeitos procuram cuidadosamente o «cuidado de si» através das «técnicas de si».

Estas são técnicas que permitem ao indivíduo efetuar por si próprio e sobre si próprio um ceito número de opefaçes sobre o seu corpo, o seu comportamento e os seus pensamentos com vista a uma mudança que conduza a um estado de bondade e de perfeição (Carvalho, 2001: 59).

Das terapias à busca da autenticidade, da preparação do corpo para lidar com as dificuldades do quotidiano à transformação de si num projeto estético, o sujeito cria-se, recria-se e disciplina-se, procurando mais urna adaptação eficaz e confortável à organização social e ambiental do que o seu questionamento ou transformação.

O sujeito dedica-se agora a si próprio: pela primeira vez na História, podemos dar-nos ao luxo de brincar a sermos humanos Como dizia Benjamin, os mitos urbanos modernos — mercador ias, publicidade, tecnologia — continuam espera de um trabalho de interpretação que transforme o seu entendimento e o seu USO; que transforme igualmente o seu encanto mortal.

A própria opção por um estilo de vida ecológico pode também, como diz Tipovetsky, relevar de um individualismo utiitarista e adaptativo que, embora reivindicando melhores condições de vida, raramente contempla a realização de sacrifícios para a sua obtenção (2000: 273-281) Lipovetsky afirma mesmo que tal opção por uma ética ecológica do devir, na medida em que estende «ao animal e à biosfera a noção de fim em si, sacralizando as obrigações para com o não-humano», contribui para fortalecer a «espiral da desvalorização pós-moralista dos deveres intei4iumanos» (2000: 276) Trata-se de uma ética indolor, no dizer de Lipovetsky, entre outras coisas porque afirma mais direitos que deveres e tem como motor fundamental a questão da qualidade de vida Paradoxalmente, talvez a figura descontraída mas atenta do /iâneuT pudesse recuperam o sentido do humano, articulando as memórias com o presente, o espaço com o caminho percorrido, construindo um discurso dikrente acerca do real que tornasse clara a falta de consistência dos significados da modernidade.

Quando Giddens, por sua vez, afirma que a modernidade é uma «cultura do risco» (1994: 3), no fundo está a afirmar que a modernidade se encontra extraordinariamente preocupada com o controlo da vida e a previsão do futuro No meu entender, esta cultura (da prevenção) do risco, cujas raízes podemos encontrar na vida mental do habitante da metrópole tal como descrita por Simrnel, acarreta urna desqualificação da vida quotidiana na medida em que isola os sujeitos das grandes questões morais da humanidade e reduz a solução dos seus problemas às dimensões da racionalidade, funcionalidade, técnica e economia Desta constatação se passa ao ponto seguinte deste ensaio.

3. O urbano como economia política e a cidade como unidade de consumo coletivo

Um marco fundamental no ínicio da abordagem à economia política do urbano é A condição da Cicisse Operária em Inglateira, da autoria de Fríedrich Engeis, publicada originairnente em 1845 e escrita quando o seu autos tinha apenas 24 anos de idade Nessa obra, produzida no auge da Revo1uo Industrial e num período de grande expansão imperialista inglesa, marcado igualmente pela emergência dos movimentos tabulistas, Engeis desenvolve urna aná[ise aprofindada da ielação entre o processo de produção capitalista e a cidade Aqui, a forma construída da cidade surge corno expressão de uma determinada organização social

Combinando urna observação detalhada das configurações do espaço urbano e das condições de vida dos operários com urna análise politico -econômica Engeis (tal como Marx), vê a cidade como catalizador das contradições das sociedades capitalistas De acordo com Saunders, «Marx e Engels estudam a cidade capitalista de duas Ibi mas: primeiro, como ilustração ou microcosmos de processos que, a outro ritmo, acontecem em toda a sociedade capitalista; segundo, como condição crudal pasa o desenvolvimento dc determinados processos nessa sociedade» (1995: 25).

Assim sendo, a cidade é secundária zelativamente ao processo de piodução capitalista, sua consequência e não sua causa, muito embora lhe seja, a partir de determinado momento histórico, imprescindível. No entanto, e de acordo com o esquema materialista dialéctico, será igualmente na cidade que se criarão as condições para a crescente consciência de classe do proletaiiado, para a emergência de movimentos sociais e, por fim para a desejada transição do capitalismo para o socialismo.

Será inspirado por esta abordagem marxista ao espaço urbano que Manuel castells desenvolverá a ideia da cidade como espaço de consumo coletivo, sendo que o consumo coletivo se refexe aos serviços fornecidos coletivamente, habitualmente pelo Estado, como por exemplo a habitação para as classes economicamente desfavorecidas, a saúde, a educação, alguns transportes e meios de comunicação.

4. Conclusão

Regressando agora ao ponto 1 deste ensaio, relativo ao estatuto epistemológico da sociologia urbana, talvez possa arriscar dizer o seguinte: se ainda hoje Thornas Kuhn parece ter razão relativamente ao carácter pré-paradigmãtico das ciências sociais, isso não significa que elas nada tenham a dizer ou que nada digam que valha a pena escutar.

A leitura centenária do texto de Simmel, por exemplo, revela-se não só extraordinariamente atual no que diz respeito ao seu objeto específico (a vida mental do habitante da metrópole), como permite a coinpreansão de um conjunto de representações e comportamentos relativos a questões que à época de Simmel, eram praticamente impensáveis Assim, se as ciências sociais são inrnpazes de prever o futuro, são seguramente capazes de o moldar, e eventualmente de o contei nos seus discursos, nas suas análises, nas suas interpretações. Nisto reside o seu potencial — e o seu enorme perigo.

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Fonte: www.fpce.up.pt

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